Psicología del Arquetipo Infantil - III (Final)

Carl G. Jung

El niño como principio y fin

Después de su muerte, Fausto es recibido como niño en el "coro de los niños bienaventurados". No sé si mediante esta idea peculiar Goethe se estaba refiriendo a los cupidos de las antiguas sepulturas, pero no es una idea descabellada. La figura del cucullatus apunta al encapuchado, es decir, el invisible, el genio de los difuntos, que reaparece en las diversiones infantiles de una nueva vida, rodeado de las formas marinas de delfines y tritones. El mar es el símbolo favorito del inconsciente, madre de todo lo que vive. En determinadas circunstancias (Hermes y los Dáctilos, por ejemplo) el "niño" está estrechamente relacionado con el falo, símbolo de la procreación y por ello lo vemos también aparecer en el falo sepulcral, como símbolo de una nueva concepción.

El "niño" es por lo tanto renatus in novam infantiam ("renacido a una nueva infancia"); al mismo tiempo principio y fin, una criatura inicial y terminal. La criatura inicial existía antes de que el hombre fuera y la criatura terminal existirá cuando el hombre ya no sea. Desde un punto de vista psicológico, esto quiere decir que el "niño" simboliza la esencia preconsciente y postconsciente del hombre. Su esencia pre-consciente es el estado inconsciente de su primera infancia; su esencia postconsciente es una anticipación, por analogía, de la vida después de la muerte. En esta idea se expresa la naturaleza global de la plenitud psíquica. Entre los límites de la mente consciente no cabe la plenitud --que incluye la extensión indefinida e indefinible del inconsciente. Empíricamente hablando, la plenitud es, por consiguiente, una extensión inconmensurable, más vieja y más joven que la conciencia, que se despliega en el tiempo y el espacio. Esto no es una especulación, sino una experiencia psíquica inmediata. Los sucesos inconscientes no sólo acompañan continuamente al proceso consciente, sino que también lo guían, asisten o interrumpen. El niño tenía una vida psíquica antes de tener conciencia. Incluso el adulto sigue haciendo y diciendo cosas cuyo significado no comprende hasta más tarde, si es que llega a comprenderlo. Y, sin embargo, las hizo y las dijo como si supiera qué significaban. Nuestros sueños hablan continuamente de cosas que nuestra conciencia no comprende (motivo por el cual son tan útiles en la terapia de las neurosis). Nos llegan intuiciones e indicaciones de fuentes desconocidas. Temores, humores, planes y esperanzas pasan por nosotros sin causalidad aparente. Estas experiencias concretas se hallan en la base de nuestra impresión de conocernos muy poco y constituyen también el fundamento de las perturbadoras conjeturas acerca de las posibles sorpresas que el futuro pueda depararnos.

El hombre primitivo no es un enigma para sí mismo. La pregunta "¿Qué es el hombre?" es la pregunta que el hombre siempre ha guardado hasta el final. El hombre primitivo tiene tanta psique fuera de su mente consciente que la experiencia de algo psíquico exterior a sí mismo le resulta mucho más familiar que a nosotros. De hecho, la vivencia de fuerzas psíquicas que rodean a la conciencia, sustentándola, amenazándola o engañándola, constituye una experiencia secular del género humano. Esta experiencia se ha proyectado en el arquetipo del niño, expresión de la plenitud humana. El "niño" es todo aquello que es abandonado y expuesto y al mismo tiempo divinamente poderoso; el principio insignificante e incierto y el fin triunfal. El "niño eterno" inherente al hombre es una experiencia indescriptible, una incongruencia, una desventaja y una prerrogativa divina; un imponderable que determina el valor fundamental o la falta de valor de una personalidad.

Psicología del Arquetipo Infantil - II

Carl G. Jung

La función del arquetipo

El motivo del niño no sólo representa algo que existió en un pasado remoto, sino también algo que existe ahora; es decir, no se trata simplemente de un vestigio sino de un sistema que funciona en el presente cuyo propósito es el de compensar o corregir, de manera significativa, la inevitable excentricidad de la mente consciente. Ésta suele concentrarse sólo en unos pocos contenidos, elevándolos a un grado máximo de claridad, lo que supone la exclusión de la conciencia de otros contenidos potenciales. Esta exclusión dará lugar a cierta unilateralidad de los contenidos conscientes. Puesto que la conciencia diferenciada del hombre civilizado constituye un instrumento eficaz para la realización práctica de sus contenidos, a través de la dinámica de la voluntad, existe tanto mayor peligro, cuanto más ejercita su voluntad, de que se pierda en la unilateralidad y termine desviándose progresivamente de las leyes y raíces de su ser. Esto implica, por un lado, la posibilidad de la libertad humana pero, por otro lado, es una fuente de transgresiones continuas contra los propios instintos. En consecuencia, el hombre primitivo, que, como el animal, permanece más próximo a sus instintos, se caracteriza por el miedo a la novedad y por su apego a la tradición. Para nuestra manera de pensar, su atraso es muy notorio, mientras que nosotros exaltamos el progreso. Pero nuestro progresismo, aunque puede dar lugar al atractivo cumplimiento de muchos deseos, va generando una deuda prometeica igualmente colosal, que debemos pagar de tanto en tanto en forma de catástrofes monstruosas. Durante cientos de años el hombre ha soñado con volar, ¡y lo que ese sueño nos ha deparado son los bombardeos masivos! En la actualidad, la esperanza cristiana de una vida más allá de la tumba nos hace sonreír, y sin embargo caemos a menudo en milenarismos cien veces más ridículos que la noción de un idílico más allá. Nuestra conciencia diferenciada está en continuo peligro de desarraigo; de ahí que necesite la compensación del aún vigente estado de la infancia.

Desde la perspectiva progresista, los síntomas de la compensación se describen en términos poco halagadores. Dado que, vista superficialmente, parece una operación dilatoria, la gente habla de inercia, atraso, escepticismo, crítica, conservadurismo, timidez, mezquindad, y así sucesivamente. Pero en la medida en que el hombre tiene una enorme capacidad para disociarse de sus propias raíces, puede también verse arrastrado inadvertidamente hacia la catástrofe por su peligrosa unilateralidad. El ideal conservador es siempre más primitivo, más natural (tanto en su sentido positivo como negativo) y, en la medida en que confía en la ley y en la tradición, más "moral". El ideal progresista, por su parte, es siempre más abstracto, menos natural y, en la medida en que es desleal a la tradición, menos "moral". El progreso impuesto por la voluntad es siempre convulsivo. El atraso podrá estar más próximo a la naturalidad, pero se ve a su vez amenazado por peligrosos despertares. La antigua perspectiva se daba cuenta de que el progreso sólo es posible Deo concedente ("si Dios quiere"), mostrándose con ello consciente de la existencia de los opuestos y repitiendo en un plano más elevado los seculares rites d'entrée et de sortie ("ritos de pasaje"). Cuanto más diferenciada se vuelve la conciencia, tanto mayor es el riesgo de ruptura con la condición de partida. La ruptura total se produce cuando se olvida el Deo concedente. La psicología tiene ahora por axioma la idea de que cuando una parte de la psique se escinde de la conciencia, sólo queda aparentemente desactivada pero, de hecho, toma posesión de la personalidad y falsea los objetivos conscientes del individuo. Por consiguiente, si se reprime el estado infantil de la psique colectiva hasta excluirlo totalmente, los contenidos inconscientes pueden terminar dominando a los objetivos conscientes e inhibir, falsear e incluso destruir su realización. El progreso viable es sólo posible con la cooperación de ambos.

El futuro del arquetipo

Uno de los rasgos fundamentales del motivo del niño es su proyección futura. El niño es futuro potencial. Por consiguiente, la presencia del motivo del niño en la psicología del individuo implica una anticipación de tendencias futuras, por mucho que a primera vista parezca una configuración retrospectiva. La vida es un flujo, una corriente que discurre hacia el futuro, y no un estancamiento o una resaca. No resulta sorprendente, entonces, que tantos salvadores mitológicos sean dioses infantiles, lo cual concuerda exactamente con nuestra experiencia de la psicología individual, que muestra cómo el "niño" prepara el camino para un cambio futuro de personalidad. En el proceso de individuación, la figura del niño anticipa la síntesis entre los elementos conscientes e inconscientes de la personalidad. Es, por tanto, un símbolo de unidad de los opuestos, un intermediario, portador de salud y de plenitud. Siendo éste su significado, el motivo del niño es capaz de las numerosas transformaciones que he mencionado previamente: puede encontrar su expresión en lo redondo, el círculo o la esfera, o en lo cuadrado como representación de otra forma de plenitud. He llamado "Self" a esta plenitud que trasciende la conciencia. El objetivo del proceso de individuación es la síntesis del Self. Desde otro punto de vista, el término "entelequia" [entelequia = fuerza vital que impulsa a un organismo hacia la autorrealización] sería preferible a "síntesis". Existe una razón empírica por la que, en determinadas circunstancias, el término entelequia resulta más apropiado: los símbolos de plenitud suelen aparecer al principio del proceso de individuación y pueden observarse frecuentemente en los sueños iniciales de la primera infancia. Esta observación apunta hacia la existencia a priori de una plenitud potencial, sugiriendo de inmediato la idea de entelequia. Pero desde el momento en que, empíricamente hablando, tiene lugar el proceso de individuación, se presenta como una síntesis. Parece pues, paradójicamente, como si algo que ya existiera se estuviera reuniendo. Desde este punto de vista, el término "síntesis" también es aplicable.

Psicología del Arquetipo Infantil - I

Carl G. Jung

Todas las imágenes psíquicas participan hasta cierto punto de lo arquetípico, razón que explica la numinosidad de los sueños, y de tantos otros fenómenos psíquicos. Los comportamientos arquetípicos son especialmente evidentes en períodos de crisis, cuando el ego es más vulnerable. Hallamos cualidades arquetípicas en los símbolos, lo que explica en parte su atractivo, utilidad y recurrencia. Los dioses son metáforas de conductas arquetípicas y los mitos representaciones arquetípicas. Los arquetipos no pueden ser completamente integrados ni encarnados en forma humana. El análisis implica una toma de conciencia progresiva de las dimensiones arquetípicas de la vida de una persona... El concepto junguiano de arquetipo se inscribe en la tradición de las Ideas platónicas, presentes en la mente de los dioses y modelos de todas las entidades en el ámbito de lo humano.

El Arquetipo como vínculo con el pasado

En lo relativo a la psicología de nuestro tema, debo señalar que toda afirmación que vaya más allá de los aspectos estrictamente fenoménicos de un arquetipo es susceptible de crítica. No cedamos ni por un instante a la ilusión de que un arquetipo puede explicarse de modo definitivo. Hasta las mejores tentativas de ofrecer una explicación no son sino traducciones más o menos acertadas a otro lenguaje metafórico. (De hecho, el lenguaje mismo no es más que una imagen.) Lo más que podemos hacer es volver a soñar el mito y revestirlo de hábitos modernos. Y cualquier explicación o interpretación que hagamos de él afecta también a nuestra alma, con las correspondientes consecuencias para nuestro bienestar.

El arquetipo -no lo olvidemos nunca- es un órgano psíquico presente en todos nosotros. Una mala explicación implica, correlativamente, una mala actitud para con dicho órgano, el cual podría resultar así dañado. Pero el máximo perjudicado es quien interpreta erróneamente. Por consiguiente, la "explicación" debería respetar la importancia funcional del arquetipo, asegurando así un contacto adecuado y significativo entre la mente consciente y el arquetipo. Porque el arquetipo es un elemento de nuestra estructura psíquica y, por lo tanto, un componente vital y necesario de nuestra economía psíquica. Representa o personifica ciertos datos instintivos de la psique primitiva y oscura, las raíces reales e invisibles de nuestra conciencia. La preocupación de la mentalidad primitiva por ciertos factores "mágicos", que no son sino lo que nosotros llamaríamos arquetipos, evidencia la importancia primordial de la conexión con estas raíces. Esta forma original de religio ("re-ligar") es la esencia y el fundamento de toda vida religiosa incluso en nuestros días, y siempre lo será, con independencia de la forma que dicha vida adopte en el futuro.

No hay un sustituto "racional" para el arquetipo, así como tampoco lo hay para el cerebelo o los riñones. Podemos estudiar los órganos físicos anatómica, histológica y embriológicamente, lo que correspondería a un perfil de la fenomenología arquetípica y a su presentación en términos de historia comparada. Pero sólo llegamos al significado de un órgano físico cuando empezamos a formular preguntas teleológicas. De aquí surge la pregunta: ¿Cuál es la finalidad biológica del arquetipo? De la misma manera que la fisiología responde a esta pregunta referente al cuerpo, es asunto de la psicología contestarla en relación al arquetipo.

Afirmaciones como "El motivo del niño es un recuerdo rudimentario de la propia infancia", y otras similares, no hacen más que dar por sentadas cosas que deberían ser demostradas. Pero si, modificando levemente este enunciado, declaramos: "El motivo del niño es una representación de ciertos aspectos "olvidados" de nuestra infancia, nos aproximamos más a la verdad. No obstante, dado que el arquetipo es siempre una imagen que incumbe a toda la raza humana y no sólo al individuo, tal vez fuera mejor decir: "El motivo del niño representa el aspecto preconsciente de la infancia de la psique colectiva".

(No creo superfluo señalar que el prejuicio común se inclina siempre a identificar el motivo del niño con la experiencia concreta "niño", como si el niño real fuera la causa y la condición previa de la existencia de este arquetipo. Sin embargo, en la realidad psicológica la idea empírica "niño" es sólo un medio [y no el único] para expresar un hecho psíquico que no puede formularse con mayor exactitud. Por la misma razón, cabe afirmar de modo categórico que la idea mitológica del niño no es una réplica del niño empírico, sino un símbolo claramente reconocible como tal: es un niño prodigio, un niño divino, concebido, nacido y criado en circunstancias muy extraordinarias, y no -esto es lo importante- un niño humano. Sus actos son tan milagrosos y monstruosos como su naturaleza y constitución física. Es sólo a causa de estas propiedades tan poco empíricas que se hace necesario hablar de un "motivo del niño". Por otra parte, el "niño" mitológico se presenta bajo varias formas: como un dios, un gigante, un animal, Pulgarcito, etcétera, lo cual apunta a un tipo de causalidad que es cualquier cosa menos racional o concretamente humana. Lo mismo vale para los arquetipos del "padre" o de la "madre" que, desde un punto de vista mitológico, son símbolos igualmente irracionales.)

No nos equivocaremos si, por el momento, interpretamos este enunciado históricamente, sobre la analogía de determinadas experiencias psicológicas que muestran que ciertas fases de la vida de un individuo pueden volverse autónomas y personificarse, hasta terminar configurando una imagen de uno mismo en la que uno, por ejemplo, se ve a sí mismo como un niño. Este tipo de experiencias visionarias, ya se formen en el sueño ya en el estado de vigilia, dependen, como sabemos, de que previamente haya tenido lugar una disociación entre el pasado y el presente. Tales disociaciones se producen a causa de distintas incompatibilidades; por ejemplo, el estado presente de una persona puede haber entrado en conflicto con su estado infantil o un individuo puede haberse escindido violentamente de su personalidad inicial identificándose tan sólo con cierta "persona" arbitraria más de acuerdo con sus ambiciones. Ha dejado así de ser como un niño, se ha vuelto artificial y ha perdido sus raíces. Todo ello presenta una oportunidad favorable para una confrontación igualmente violenta con la verdad primordial.

En vista de que los hombres todavía no han cesado de emitir afirmaciones acerca del niño-dios, tal vez podamos extender la analogía individual a la vida del género humano y concluir que, es más probable que la humanidad entre siempre en conflicto con sus condiciones infantiles, esto es, con su estado original, inconsciente e instintivo, y que el peligro del tipo de conflicto que da lugar a la visión del "niño" existe efectivamente. Las prácticas religiosas, o sea, la narración y ritualización reiterada del acontecimiento mítico, sirven por lo tanto para traer una y otra vez a la vista de la mente consciente la imagen de la infancia y de todo lo que se relaciona con ella, a fin de que no se rompa el vínculo con la condición inicial.

¿Quién soy Yo?

La iluminación Espiritual por la Risa

INDIVIDUACIÓN

"¿Qué puedo hacer, oh musulmanes?, pues no me reconozco a mi mismo.

No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.

No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.

No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.

No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.

No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.

No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.

No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.

No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.

No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni Rizwán.

Mi lugar es el sinlugar, mi señal es la sinseñal.

No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.

He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;

Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.

Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi vida; no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana".

RUMI

Símbolos Gnósticos del Self - IV

Carl G. Jung

Tales proposiciones sobre la esencia de Dios representan transformaciones de la imagen divina que corren paralelas a los cambios en el estado de conciencia del hombre, sin que se pueda siempre establecer con seguridad cuál de los dos fenómenos sea causa del otro. La imagen divina no es ninguna invención, sino una vivencia que se aparece espontáneamente al hombre; como cualquiera puede advertirlo, suficientemente, si no prefiere a la verdad el deslumbrarse con prejuicios de cosmovisión. La imagen divina (inconsciente primero) está, pues, en condiciones de modificar el estado de conciencia, así como éste puede aportar sus correcciones a la imagen divina (consciente). Por supuesto, nada tiene esto que ver con la verdad primera, el Dios desconocido; nada, por lo menos, que pudiera demostrarse. Pero, psicológicamente, la idea de la agnosia de Dios o del anennóêtos theós es de máxima importancia en la medida en que identifica la Divinidad en cuanto idéntica a sí misma con la numinosidad del inconsciente; testimonios de lo cual son la filosofía del Átman-Púrusha en Oriente y, como hemos visto, Meister Eckhart en Occidente.

Ahora bien; cuando la psicología se apodera de este fenómeno, sólo puede hacerlo si se abstiene expresamente de pronunciar juicios metafísicos y no se arroga el derecho de profesar convicciones presuntamente autorizadas por su experiencia científica. Pero esto último está en realidad fuera de cuestión. Lo que la psicología puede establecer es única y exclusivamente la presencia de símbolos figurativos, cuya interpretación no está en modo alguno fijada a priori. Lo que se puede establecer con cierta seguridad es que los símbolos representan cierto carácter total y por ende significan presumiblemente "totalidad". Por lo común son símbolos "unitivos" (vereinigende), o sea conjunciones de opuestos, de naturaleza simple (dualidad) o doble (cuaternidad, o sea cuaternarios). Surgen del choque entre la conciencia y el inconsciente y de la confusión resultante, que los alquimistas denominaban chaos o nigredo. Empíricamente, esta confusión se expresa por desorientación e inquietud. En tal momento, la simbólica del círculo o de la cuaternidad aparece como un principio ordenador compensatorio, que representa como cumplida la unificación de los opuestos en conflicto, abriendo el camino a un aquietamiento saludable ("salvación" o "redención"). Por lo pronto, la psicología no tiene ninguna posibilidad de establecer sino que el símbolo de la totalidad significa la totalización del individuo. Pero, por otra parte, debe no sólo admitir sino poner de relieve que la simbólica de la totalidad aplica figuras o esquemas que desde lo antiguo y en las religiones más diversas expresan el fundamento cósmico y la divinidad. Así, el círculo es un conocido símbolo de Dios, lo mismo que la cruz (en determinado sentido) y la cuaternidad en general, como en la visión de Ezequiel, o el "Rex gloriae" con los cuatro Evangelistas, o en el gnosticismo, Bárbelo (= Dios en cuatro) y Kolorbas (= todos cuatro); y también la dualidad (el Tao, el Hermafrodita, padre-madre) y finalmente la figura humana (Niño, Hijo, Anthrôpos) así como la personalidad individual: Cristo, Buddha; para citar sólo los motivos principales.

Todas estas figuras se muestran en la experiencia psicológica como expresiones de la totalidad del hombre unificada. El hecho de que esta meta y desiderátum se designe como "Dios" prueba que posee carácter numinoso, y, en efecto, las vivencias, sueños y visiones de ese tipo tienen una índole fascinadora e impresionante que es sentida así espontáneamente, aun por personas libres de todo prejuicio por carecer de conocimientos psicológicos previos. No es, pues, de asombrarse si el entendimiento ingenuo no distingue en modo alguno entre Dios y la imagen vivenciada. Por eso, dondequiera que uno encuentra símbolos alusivos a la totalidad psíquica, encuentra también la concepción ingenua de que con ellos se presenta a Dios. Si se trata, por ejemplo, de una de esas no raras figuraciones románicas del Hijo del Hombre acompañado de tres ángeles teriocéfalos y otro de cabeza humana, lo primero que a uno se le ocurre es suponer que el Hijo del Hombre representa al hombre común, y que el problema del uno frente a tres alude al conocido esquema de una función diferenciada frente a la indiferenciación de las tres restantes. Pero con esta interpretación se desvalorizaría el símbolo según el modo de ver tradicional, en la cual se representa a la segunda Persona de la Divinidad en su cuádruple aspecto pancósmico. La psicología, naturalmente, no puede hacer suya esta interpretación; sólo puede registrar la existencia de ella, y compararla con el hecho de que en principio los mismos símbolos, en particular el problema del uno frente a tres, aparecen a menudo en los productos espontáneos del inconsciente, donde muestran referirse a la totalidad psíquica del individuo. Tales símbolos indican la presencia de un arquetipo de características correspondientes, del cual parece derivar la cuaternidad de las funciones de orientación de la conciencia. Ahora bien; la totalidad, ya que sobrepasa en una extensión indefinida e indefinible el ámbito de la conciencia, abarca siempre en sí al inconsciente, y con él a la totalidad de los arquetipos. Pero éstos están en correspondencia complementaria con el "mundo exterior", y tienen por lo tanto carácter "cósmico". Eso explica su numinosidad y por lo tanto su índole "divina".

Para completar mi exposición, quisiera mencionar aquí ciertos símbolos gnósticos del fundamento cósmico o del arcano, sobre todo los sinónimos correspondientes al "fundamento cósmico". Por esta expresión entiende la psicología una imagen del trasfondo inconsciente que da origen a la conciencia. Aquí se trata principalmente de la figura del demiurgo. Los gnósticos disponen de gran cantidad de símbolos para representar el origen, el centro del ente, el creador o la sustancia divina inherente a la criatura. El lector no ha de dejarse confundir por la multitud de estas imágenes, sino recordará en cada caso que cada una de ellas representa simplemente otro aspecto del misterio divino inherente a cada ente creado. Al reunir los símbolos gnósticos no hago sino efectuar como la amplificación de una única idea trascendental, tan incluyente y tan imposible de visualizar, que requiere diversas expresiones para representar esa diversidad de aspectos.

Símbolos Gnósticos del Self - III

Carl G. Jung

Cuando en un caso de neurosis la terapéutica procura complementar por medio de contenidos inconscientes, la actitud (o el grado de adaptación) insuficiente de la conciencia, la intención es instaurar una personalidad más comprehensiva y construir para ella un centro de gravedad que no coincide necesariamente con el yo, sino más bien, al incrementarse el conocimiento de sí, puede inclusive contrariar las tendencias del yo. El nuevo centro atrae "como un magneto" lo que le pertenece, los que han sido llamados los "signos paternos", es decir todo aquello que pertenece a las propiedades originarias e invariables de la estructura fundamental del individuo; lo que es más antiguo que el yo y por lo tanto se comporta con respecto a éste como el makários oúk ón theós (el "bienaventurado Dios que no es") de los basilidianos con respecto al Arconte de la Ogdóada, es decir, el Demiurgo; y, paradójicamente, como el hijo de este último con respecto a su padre, el Arconte. El hijo se muestra superior, por cuanto posee un saber sobre el mensaje de lo alto y por lo tanto puede enseñar a su padre que él no es el supremo Dios. Esta aparente contradicción se resuelve tomando en consideración la experiencia psicológica que subtiende esa idea: por una parte, el sí-mismo aparece, por decirlo así, a priori, en los productos del inconsciente, o sea en los conocidos símbolos del círculo y la cuaternidad, que pueden presentarse ya en los sueños de la primera infancia, por lo tanto mucho antes de toda posibilidad de conciencia o comprensión; por otra parte, sólo una confrontación paciente y difícil con los contenidos del inconsciente y una subsecuente síntesis de datos conscientes e inconscientes conduce a una "Totalidad", que se sirve a su vez de los símbolos del círculo y de la cuaternidad a los fines de la representación de sí. En esta fase también los sueños originales de la infancia son recordados y comprendidos. Los alquimistas, que a su modo sabían más sobre la esencia del proceso de individuación que nosotros los modernos, habían expresado de antiguo esa situación paradójica por el símbolo de la serpiente que se muerde la cola.

El mismo saber, aunque formulado de otro modo, en relación con la época, poseían también los gnósticos. No les es ajeno un concepto de inconsciente. Así, en una carta de Valentino extractada por Epifanio se dice: Ex arkhês ho Autopátôr autos en heautôi perieîke ta pánta ónta en heautói en agnôsiâi… [Desde el principio el Autopátór mismo contenía la totalidad de los entes en sí, en el inconsciente (literalmente: en la nesciencia)]. El doctor Gilles Quispel ha atraído amablemente mi atención sobre este pasaje, y cita además a Hipólito: ho Patér... ho anennóêtos kaé aoúsios, ho mete árrhen mete thêlu…, que traduce así: le Pére... qui est dépourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni féminin. El "Padre", pues, no sólo es él mismo inconsciente y sin cualidad óntica, sino también nirdvandva = sin pares de opuestos, o sea sin cualidades y por lo tanto incognoscible. Con esto se ha descrito el estado inconsciente. El texto de Valentino da al Autopátor cualidades positivas: "Algunos lo llamaron el Eón masculino-femenino, sin edad, siempre joven, que doquiera contiene el todo y no está contenido en nada". En él estaba presente la énnoia (conciencia), que "trasmite [como don de gracia] los tesoros de la grandeza a los que de la grandeza proceden". El que esté presente la énnoia no demuestra que el Autopátor mismo sea consciente, pues la diferenciación de la conciencia resulta sólo de las sucesivas sicigias y tríadas, que simbolizan puros procesos de conjunción y composición. La énnoia debe concebirse aquí sin duda como posibilidad latente de conciencia. Oehler traduce énnoia por mens, y Cornarius por intelligentia y notio. La oposición consciente/inconsciente, conocido/desconocido me parece más intuitivamente clara y por lo tanto más verosímil.

El concepto paulino de ágnoia (ignorantia) podría no estar demasiado alejado del de agnosia, pues ambos designan el estado inicial inconsciente del hombre. Dios "miró de/por arriba" este estado; el griego hyperidón (Vulgata "despiciens") contiene también la idea de "menospreciar", "desdeñar". En todo caso, la tradición gnóstica sabe que el Dios supremo vio qué criaturas miserables e inconscientes, incapaces incluso de andar erguidas, había creado el Demiurgo, y por eso puso en marcha la obra de redención. En el lugar citado de los Hechos de los Apóstoles, se cuenta cómo Pablo recuerda a los atenienses, que son "de estirpe divina" -genus ergo cum simus Dei… y que Dios, volviendo la mirada, con desaprobación, por así decirlo, a "los tiempos de inconsciencia", ha enviado a la humanidad el mensaje pántas pantakhoû metanoeîn "para que todos en todas partes cambien su mente", y, como el estado anterior parecía haber sido tan deplorable, el metanoeîn asumió el sentido moral de "arrepentirse de los pecados", de modo que la Vulgata pudo traducirlo por poenitentiam agerre. El pecado por el que hay que hacer penitencia es, como se ve, la ágnoia o la agnosia, la inconsciencia. Pero en este estado no se halla sólo el hombre sino, como hemos visto, según la concepción gnóstica, también el anennóêtos, el Dios carente de conciencia. Con esa concepción viene a coincidir en cierto sentido la idea cristiana tradicional según la cual Dios, del Antiguo al Nuevo Testamento, se ha transformado del Dios de la cólera en el Dios del amor. A esta idea da expresión neta aún en el siglo XVII el jesuita Nicolás Causino.

A este respecto, debo señalar las conclusiones a que llega Riwkah Schärf en su investigación sobre Satán en el Antiguo Testamento: con la transformación histórica del concepto de Satán se modifica también la imagen de Yahvéh, de modo que ya en el Antiguo Testamento, aparte de la que se produce con el Nuevo, puede hablarse de una diferenciación de la imagen divina. La idea de que el Dios creador no es consciente, sino quizá sueñe, se encuentra también en la literatura india:

"¿Quién sabe la verdad? ¿Quién puede decirnos
de dónde nació, de dónde esta creación?
Los dioses nacieron después, y gracias a la creación del universo.
¿Quién puede, pues, saber de dónde surgió?

De dónde surgió esta creación,
ya sea que él la hizo, ya sea que no,
aquel, que en el cielo supremo es su guardián,
sólo aquél sabe, o tal vez ni él lo sabe."

La teología de Meister Eckhart conoce una "Divinidad" a la cual, fuera de la unidad y el ser, no puede atribuirse ninguna cualidad. ella west no es aún el Señor, y representa una absoluta coincidencia de los opuestos: Doch sîn einveltigiu nâtûre ist von formen fórmelos, von werdenne werdelós, von wesenne weselós und ist von sachen sachelos", etc. Unión de los opuestos es sinónimo de inconsciente, hasta donde la lógica humana alcanza, pues la conciencia presupone a la vez una diferencia y una relación entre sujeto y objeto. Donde no hay, o no hay aún, "otro", cesa la posibilidad de conciencia. Sólo el Padre, que emana (erquillende) de la Divinidad, o sea sólo Dios, "tiene noticia de si"', se hace "consciente de sí mismo" y "aparece frente a sí como Persona". Así del Padre procede el Hijo como Concepto Primero de su propia esencia. En su unidad originaria, "nada conoce" sino el Uno "suprarreal (überwirklich)" que El es. Así como la Divinidad es esencialmente inconsciente, así también lo es el hombre que vive en Dios. En su sermón sobre el Beati pauperes spiritu (Mat. 5, 3) dice Eckhart: "… el hombre que haya de tener esta pobreza, ha de tener todo lo que él era cuando no vivía de ninguna manera, ni en él, ni en la verdad, ni en Dios: ha de estar, pues, despojado y horro de todo saber, tal que ningún conocimiento de Dios esté viviente en él; pues cuando el hombre estaba en la eterna naturaleza de Dios, no vivía en él otra cosa: lo que allí vivía era él mismo. Y así decimos el hombre ha de estar así libre de su propio saber, como cuando no era nada; y deje obrar a Dios lo que quiera, y esté al hombre horro, como cuando vino de Dios.” Y por eso el hombre debe amar (minnen) a Dios del siguiente modo: “Has de amarlo como es: ya un no-Dios, un no-Espíritu, una no-persona, una no-imagen: como que es un mero, puro, claro Uno, aparte de toda dualidad, y en ese Uno hemos de sumirnos eternamente, de nada a nada. A ello Dios nos ayude. Amén.“
 
El espíritu universal de Meister Eckhart conoce, sin saberlo, la experiencia india primordial, como la gnóstica, y él mismo es la flor más bella en el árbol del "liber spiritus", que caracteriza los comienzos del siglo XIV. Seiscientos años permanecieron sepultados los escritos del Maestro, pues "su tiempo no era aún llegado". Sólo en el siglo XIX se encontró un público en condiciones de medir aproximadamente la magnitud de su espíritu.

Símbolos Gnósticos del Self - II

Carl G. Jung

La atracción magnética procede aquí del Lógos. Este significa el concepto o idea articulada y formulada, por lo tanto a la vez un contenido y un producto de la conciencia. Así el Lógos está próximo al aqua doctrinae, teniendo el primero el privilegio de la personalidad autónoma y representando la segunda un objeto pasivo del obrar humano. Así como el Lógos está más próximo a la figura del Cristo histórico, así lo está el "agua" al agua mágica aplicada en el rito (ablución, aspersión, bautismo). Nuestros tres ejemplos de efecto magnético apuntan a la vez a tres formas diversas del agente del mismo: 

1. El agente es una sustancia pasiva, en sí inanimada, el agua. Se la extrae en cántaros de lo profundo de la fuente, es manipulada por manos humanas, se la utiliza en la medida de las necesidades del hombre. Significa la doctrina accesible, el "aqua doctrinae" o la palabra, (lógos), que se transmite a los otros por el discurso y por el rito. 

2. El agente es un ente animado, autónomo, la serpiente. Aparece de modo espontáneo o se la encuentra sorpresivamente; fascina: su mirada es fija, sin interrelación; su sangre es fría; no conoce al hombre: ge desliza sobre el que duerme, y uno al despertar se la encuentra en el zapato quitado, o en el bolsillo... Por eso expresa el miedo a lo inhumano, y a la vez el "temor reverencial" ante lo excelso, lo que está por encima de la esfera humana. Es lo más bajo, el diablo; y lo más alto, el Hijo de Dios, el Lógos, el Noûs, el agathodaímón. La serpiente es una presencia aterradora; uno la encuentra en el lugar inesperado, en el momento inesperado. Como el pez, representa y personifica lo oscuro y abismal, la profundidad acuática, el bosque, la noche y la caverna. Cuando la conciencia primitiva enuncia: "serpiente", significa una vivencia de lo extrahumano. No es algo como una alegoría o una metáfora, sino que su peculiar figura es en sí el símbolo; y no es, esencialmente, que la serpiente signifique al "Hijo" sino que el "Hijo" tiene figura de serpiente. 

3. El agente es el Lógos, por una parte idea filosófica y abstracción conceptual del Hijo de Dios personal y corpóreo, por otra la dynamis de la idea y la palabra. 

Es claro que estos tres símbolos se esfuerzan por figurar la incognoscible esencia del Dios encarnado. Pero es igualmente claro que en gran medida se hipostasían: es agua real, no meramente figurada, la que encuentra aplicación en el rito; el Lógos es en el principio en arkhêi, y Dios es el Lógos, indudablemente mucho antes de la Encarnación; tan fuerte acento se pone en el aspecto "serpiente", que los ofitas celebraban su eucaristía con una serpiente verdadera, cuyo realismo no era menor que el de la serpiente de Esculapio en Epidauro. Igualmente, el "pez" no es mero lenguaje secreto de los Misterios, sino que, como lo muestran los monumentos, significa algo de por sí. Por otra parte, el pez había alcanzado su significación paleocristiana sin efectivo fundamento en la tradición escrita; mientras que la serpiente puede invocar su fundamento en por lo menos un lógion auténtico. 

Los tres símbolos representan fenómenos de asimilación o adopción, que son en sí de índole numinosa y por lo tanto poseen relativa autonomía. Por cierto, si nunca se hubiesen dado, eso habría significado que el anuncio de la figura de Cristo no habría tenido efecto alguno. Esos fenómenos no sólo demuestran la efectividad del anuncio, sino también constituyen la condición indispensable para que pudiera alcanzar efecto; en otras palabras: se trata de los prototipos de la figura anunciada, que estaban latentes en el inconsciente del hombre y por la aparición de Cristo fueron despertados y atraídos como por un magneto. Por eso Meister Eckhart se vale de igual simbolismo para representar la relación de Adán, el hombre primordial, por una parte con Dios y por otra con las criaturas. 

Este proceso revoluciona la psique orientada al yo, al poner junto o, mejor, frente a ése, otro centro y meta, caracterizado por múltiples nombres y símbolos: pez, serpiente, centro del gavilán marino, punto, mónada, cruz, paraíso, etcétera. El mito del demiurgo ignorante que se ilusionaba ser el Dios supremo figura, la perplejidad del yo cuando ya no puede negarse al reconocimiento de que una instancia supraordinada lo expulsa del trono supremo. Los "mil nombres" del lapis philosophorum corresponden, por así decirlo, a las múltiples denominaciones del hombre (ánthrópos) entre los gnósticos; y así se ve inmediatamente claro lo que se entiende por ello: se trata del Hombre como unidad mayor y más abarcadora; de la indescriptible totalidad, que consiste en la suma de los procesos conscientes e inconscientes. A esa totalidad, que, al contrario de la psique subjetiva, centrada en el yo, es objetiva, he dado el nombre de sí-mismo, que por lo tanto está en auténtica correspondencia con la idea gnóstica del ánthrópos.

Símbolos Gnósticos del Self - I

Carl G. Jung

Puesto que todo conocer significa algo como un reconocer, no resulta inesperado que lo que he expuesto como un proceso de desarrollo gradual haya estado presente como anticipación y prefiguración ya alrededor del comienzo de nuestra era. Encontramos tales imágenes  ideas ya en el gnosticismo, al cual debemos dedicar ahora nuestra atención; consiste en gran parte en un fenómeno de asimilación, y es por consiguiente del máximo interés para establecer y explicar esos contenidos que se constelaron en torno del anuncio del Salvador o de la aparición histórica del mismo o de la sincronicidad del arquetipo.

En el Elenchos de san Hipólito, la atracción entre el magneto y el hierro está mencionada, si no me engaño, tres veces. Primero, en la doctrina de los naasenos. Estos enseñaban que los cuatro ríos del Paraíso corresponden al ojo, el oído, el olfato y la boca. La boca, de donde brota la plegaria y por la cual penetra el alimento, corresponde al cuarto río, el Eufrates. La conocida significación del "cuarto" hace en cierto modo explicable la relación con el hombre "total", pues el cuarto completa siempre una tríada formando la totalidad. "Esta agua (la del Eufrates) -dice el texto- es aquella de sobre el Firmamento, de la cual, según dicen, declaró el Salvador: 'Si supieran quién es el que pregunta, tú le hubieses pedido y él te hubiese dado de beber agua viva surgente’. En esta agua entra cada criatura [literalmente: naturaleza] para elegir los elementos de sí misma, y de esta agua viene a juntarse a cada criatura lo que le es propio, más que (como) el hierro a la piedra heraclea", etc.

La prodigiosa agua del Eufrates tiene, como lo muestra la referencia a Juan 4, 10, el sentido del aqua doctrinae, que perfecciona a cada criatura en su individualidad, haciendo, por lo tanto, completo al hombre; y ello prestándole en cierto modo una fuerza magnética que atrae e integra a él lo que le pertenece y es peculiar. Esta doctrina naasena está, visiblemente, en perfecto paralelismo con la antes mencionada concepción alquímica: la doctrina es el magneto que posibilita la integración tanto del lapis como del hombre.

En la doctrina de los peratas reaparecen puntos de vista semejantes, a tal punto que Hipólito repite las mismas comparaciones, aunque el caso es sutilmente distinto del anterior. Nadie, se dice, puede ser salvo sino por el Hijo, "Pero éste es la Serpiente. Pues, como él ha traído do lo alto los signos del Padre, así conduce esos signos nuevamente de aquí a lo alto, después de haber sido despertados del sueño, transfiriendo de aquí allí los signos paternos, que han procedido como sustanciales de lo sin-sustancia. Esto, dicen, es lo que se ha dicho: 'Yo soy la puerta'. Pero, dicen ellos, él transfiere [los signos] a aquellos que cierran el párpado del ojo, como la nafta atrae de todas partes el fuego, más que al hierro la piedra heraclea… Así, dicen, es traída del mundo por la Serpiente la estirpe perfecta, hecha a imagen [del Padre], consustancial, pero ninguna otra, como quiera haya sido enviada aquí abajo [desde la esfera divina]", etc. 

En este pasaje la cosa se da al revés que antes: la atracción magnética no procede de la doctrina, el agua, sino del "Hijo", simbolizado por Serpiente (según Juan 3, 14)." Cristo es el magneto que atrae así esas partes o sustancias de origen divino en el hombre, los patrikoi kharaktères (caracteres paternos), los reúne, y los arrebata consigo al lugar celeste originario. La serpiente es un equivalente del pez. El consenso del pueblo interpretó la figura anunciada del Redentor como, pero también como serpiente; como pez, porque había surgido de profundidades desconocidas; como serpiente, porque salió secretamente la oscuridad. Tanto el pez como la serpiente son, en efecto, símbolos feridos para designar mociones psíquicas o vivencias que brotan del inconsciente con efecto de sorpresa, terror o salvación. Por eso se expresan tan a menudo por el motivo del animal auxiliador. La comparación de Cristo con la serpiente es más auténtica que la comparación con el pez, y, pese a ello, menos popular en los medios paleocristianos. Pero se recomendaba a los gnósticos como el antiguo y corriente símbolo del genio benéfico local, el agathodaímón, así como del noûs, que tan caro les era. Ambos símbolos son de inapreciable valor para la interpretación natural, instintiva, de la figura de Cristo. Los símbolos teriomorfos son muy frecuentes en los sueños y en otras manifestaciones del inconsciente. Expresan el nivel en que se encuentra el contenido representado por ellos, o sea una inconsciencia tan alejada de la conciencia humana como la psique de un animal. Los vertebrados de sangre caliente o de sangre fría, o hasta invertebrados de diversa especie, indican, por así decirlo, grados del inconsciente. Saber esto es importante para la psicopatología, porque tales contenidos, en todos los niveles, pueden desencadenar síntomas que por su tipo y localización están en correspondencia funcional con el nivel. Así, hay síntomas de tipo marcadamente cerebroespinal y simpático. Algo de esto pudieron presentir los setianos, pues Hipólito dice de ellos, a propósito de la Serpiente, que comparaban al Padre con el cerebro (enképhalon), al hijo con el cerebelo y la médula espinal (parenkephalis drakontoeidés).

La Serpiente simboliza de hecho contenidos y tendencias "de sangre fría", inhumanos, de naturaleza tanto espiritual-abstracta como animal-concreta; en una palabra: lo extrahumano en el hombre.

La tercera mención del magneto se encuentra en la relación de Hipólito sobre la doctrina de los setianos. Esta presenta notables analogías con la de la alquimia medieval, aunque no puede señalarse ninguna transmisión directa. Según las palabras de Hipólito, constituye una teoría de "la composición y la mezcla": el rayo de luz de lo alto se mezcla, en la forma de una minúscula chispa, con las oscuras aguas de la profundidad; al morir el viviente, ambas sustancias se separan, y así también en la muerte figurada de una vivencia mística. Esta es la divisio y separatio del compuesto (tó dikhásai kai khórisai ta synkekraména). Utilizo adrede los términos latinos de la alquimia medieval, que significan esencialmente lo mismo que los respectivos conceptos gnósticos. La "separación" sirve en la alquimia para extraer el alma o el espíritu de la materia prima. El mercurio que ayuda a esta operación aparece armado (como también el adepto) con la espada que hiende, y los setianos se remiten a Mar. 10, 34: Non veni pacem mittere sed gladium [No he venido a poner paz sino espada]. La separación tiene por consecuencia que lo que hasta entonces estaba mezclado con "otro" es atraído ahora a su khóríon ídion o "lugar propio" y pros ta oikefa ("hacia lo suyo familiar"), hós sídéros (pros) Hérákleion lithon "como el hierro hacia la piedra heraclea". De la misma manera la chispa o rayo de luz se dirige velozmente, "después que, gracias a la doctrina y enseñanza, ha tomado su parte en el lugar que le corresponde, hacia el Lógos, que viene de lo alto en figura de servidor..."; corre hacia él más velozmente "que el hierro hacia el imán".