Apuntes sobre el Génesis

Por: Elaine Pagels


Los intérpretes Gnósticos comparten con los hindúes y con Eckhart la misma creencia: el ser divino se oculta profundamente en el interior de la naturaleza humana y también en su exterior y, aunque con frecuencia no lo percibimos, es un potencial espiritual latente en la psique humana. Según Tolomeo, seguidor de Valentín, la historia de Adán y Eva demuestra que la humanidad «cayó» en la consciencia ordinaria y perdió contacto con su origen divino. Otro seguidor de Valentín, el autor del Evangelio de Felipe, dice que los seres humanos cometieron el error de proyectar la divinidad sobre seres externos a ellos mismos, y de este modo crearon la religión: «En el principio Dios creó a la humanidad. Pero ahora la humanidad crea a Dios. De esta manera ocurre en el mundo: los seres humanos inventan a los dioses y adoran su creación. ¡Sería más adecuado que los dioses adoraran a los seres humanos!»

Algunos Gnósticos adoptaron un modelo de interpretación similar al de Filón, pero cambiaron el contenido. En lugar de tipificar la psicodinámica humana, como había hecho Filón, desde el punto de vista de la interacción entre mente y sensación, los Gnósticos la dibujaron en términos de interacción entre alma y espíritu, es decir, entre la psique (la consciencia ordinaria, entendida como mente y sensación) y el espíritu, el potencial para una más elevada consciencia espiritual. En consecuencia, muchos Gnósticos entendían la historia de Adán y Eva como un relato de lo que acontece en el interior de una persona embarcada en el proceso del propio descubrimiento espiritual. El texto Gnóstico titulado Interpretación del alma explica, por ejemplo, cómo el alma, representada en Eva, se aliena de su naturaleza espiritual, y mientras niegue y se distancie de esta naturaleza espiritual, caerá en la autodestrucción y el sufrimiento. Pero si desea reconciliarse y reunirse con su naturaleza espiritual, de nuevo será un todo. El autor Gnóstico explica que el sentido oculto del matrimonio de Adán y Eva es este proceso de integración espiritual: «Este matrimonio los ha vuelto a unir, y el alma se ha reunido con su verdadero amor, su auténtico dueño», es decir, con su ser espiritual. Muchos otros textos Gnósticos invierten el simbolismo. La mayoría de los textos Gnósticos conocidos describen a Adán (no a Eva) como representante de la psique, porque Eva representa el principio más elevado, el ser espiritual. Los autores Gnósticos prefieren contar, con algunas variaciones, la historia de Eva como esa inaprehensible inteligencia espiritual: cómo surgió por primera vez en el interior de Adán y despertó en él, el alma, la consciencia de su naturaleza espiritual; cómo encontró resistencia, fue incomprendida, atacada y tomada por lo que no era; y por último cómo se unió a Adán «en matrimonio», por así decirlo, y de este modo llegó a vivir en armoniosa unión con el alma. Según el texto Gnóstico titulado Realidad de los gobernantes, cuando al principio Adán reconoció a Eva, no vio en ella una mera compañera matrimonial sino un poder espiritual: «Y cuando la vio, dijo "eres tú quien me ha dado la vida: serás llamada Madre de los Vivos [Eva], pues es ella mi Madre. Ella es el Médico, y la Mujer, y La que ha dado a luz"».

La Realidad de los gobernantes llega a decir que cuando el creador aconsejó a Adán que ignorase la voz de ella, éste perdió contacto con el espíritu hasta que ella se le reapareció en forma de serpiente:

Entonces el Principio Espiritual Femenino llegó [en] la Serpiente [pl.], la Instructora; y [les] enseñó diciendo, «¿Qué es lo que [os dijo]»? [pl.] ¿Fue esto: «De todos los árboles comerás [sing.]; pero del [árbol] del conocimiento del mal y del bien no comerás»?

La Mujer carnal dijo «No sólo dijo "No comáis" sino "No lo toquéis; porque el día en que comáis de él, de muerte moriréis"».

Y la Serpiente, la Instructora, dijo: «de muerte no moriréis; pues por celos os dijo eso. En cambio vuestros ojos se abrirán y seréis como dioses, conocedores del mal y del bien». Y el Principio Instructor Femenino abandonó la serpiente y dejó tras sí tan sólo una cosa de la tierra. (Hipóstasis de los Arcontes).

Un extraordinario poema Gnóstico titulado El Trueno, el Nous perfecto describe el espíritu, que se manifiesta indistintamente como Sabiduría y como Eva, de la siguiente manera:

Yo soy el principio y el fin.
Soy la honrada y la escarnecida.
Soy la puta y la santa.
Soy la esposa y la virgen.
Soy la novia y el novio,
y es mi esposo quien me engendró.
Soy conocimiento e ignorancia...
Soy necia y sabia...
Soy aquella a quien llaman vida [Eva]
y vosotros le habéis llamado Muerte ...

El Libro secreto de Juan sugiere que la experiencia de Adán despertando a la presencia de Eva prefigura la del Gnóstico que, sumido en un estado de amnesia, despierta de pronto a la presencia del espíritu oculto en las profundidades de su interior. El Libro Secreto de Juan concluye con la llamada de Eva, «la perfecta inteligencia primordial», a Adán —a la psique (y así, en verdad, a ti y a mí, los lectores)— para despertar, reconocerla y recibir de este modo la iluminación espiritual:

Y entré en medio de esta prisión, la prisión del cuerpo.
Dije: «Que quien oiga se alce de su sueño profundo».
Un durmiente lloró y derramó lágrimas amargas. Secándoselas, el durmiente dijo:
«¿Quién pronuncia mi nombre?¿Cuál es la fuente de ésta esperanza que ha venido a mí,
morando en la atadura de la prisión?».
Yo dije: «Yo soy el Pensamiento Anterior [pronoia] de la luz pura.
Yo soy el Pensamiento del Espíritu virgen... Levántate,
recuerda que has oído, y busca tu raíz:
pues yo soy compasivo ...
y ten cuidado con el sueño profundo.»

Los cristianos Gnósticos que proyectaban estas «raras invenciones» sobre el Génesis ignoraban las cuestiones de moralidad práctica o, al menos, de eso los acusaba el obispo Ireneo y a primera vista deberíamos estar de acuerdo. Pues mientras sus coetáneos cristianos trazaban preceptos morales a partir del Génesis, ciertos cristianos Gnósticos parecían estar simplemente improvisando mitos sobre la historia del paraíso. Algunos Gnósticos se atrevieron a ir más lejos: en lugar de culpar al deseo de conocimiento humano de ser la raíz de todo pecado, hicieron lo contrario y buscaron la redención a través de la Gnosis. Y mientras los ortodoxos solían culpar a Eva de la caída y señalaban la sumisión de las mujeres como merecido castigo, los Gnósticos solían describir a Eva —o al poder espiritual femenino que representaba— como la fuente del despertar espiritual.

No obstante, muchos cristianos Gnósticos se enfrentaban a las mismas apremiantes cuestiones éticas que preocupaban a sus coetáneos ortodoxos: ¿deben los cristianos evitar o aceptar el matrimonio? ¿Se ordenó a los cristianos, como a los judíos, «sed fecundos y multiplicaos»? ¿Qué tipo de relación es posible, o deseable, entre los hombres y las mujeres cristianos? Sin embargo, cuando los cristianos Gnósticos se planteaban estas preguntas las abordaban de un modo diferente al de sus coetáneos ortodoxos. En lugar de formular un conjunto de reglas comunitarias, algunos cristianos Gnósticos buscaban en cambio descubrir y articular —precisamente mediante las «raras invenciones» del mito Gnóstico— las fuentes internas del deseo y de la acción. Lo que les fascinaba era la psicodinámica o, como ellos dirían, la pneumatopsicodinámica: la interacción entre la pneuma, el elemento espiritual de nuestra naturaleza, y la psique, es, decir, los impulsos emocionales y mentales. El autor valentiniano del Evangelio de Felipe, hablando en lenguaje mítico, dice, por ejemplo, que la muerte empieza cuando «la mujer se separa... del hombre», es decir, cuando Eva (el espíritu) se separa de Adán (la psique). Sólo cuando la propia psique, o la consciencia ordinaria, se integra en la propia naturaleza espiritual —cuando Adán se reúne con Eva, «complementándose de nuevo»— se puede lograr la armonía y la plenitud internas. Según este autor valentiniano, sólo la persona que ha «vuelto a casar» la psique con el espíritu es capaz de resistirse a los impulsos físicos y emocionales que, incontrolados, podrían conducirle o conducirla hasta la autodestrucción y el mal. Ireneo estaba equivocado al sugerir que los cristianos Gnósticos ignoraban las cuestiones morales. Algunas veces los abordaban de una manera que alentaba a cada persona, fuese hombre o mujer, a explorar su propia experiencia interna, creyendo que todos pueden descubrir al espíritu en su interior. Comentando este método, Ireneo dijo con sarcasmo: «creen que por medio de sus oscuras interpretaciones, ¡cada uno de ellos ha descubierto un dios propio!». Pero a Ireneo le preocupaba sobre todo que los cristianos Gnósticos abordasen las cuestiones morales de un modo que les hacía parecer indiferentes —o, lo que es peor, insubordinados— a la ética de la comunidad que los obispos pretendían imponer por igual a todos los creyentes.

Mientras tanto, ciertos Gnósticos radicales, lejos de criticar a los obispos por ser demasiado severos, los criticaban por ser demasiado indulgentes. Uno de estos cristianos Gnósticos, el autor de Testimonio de la verdad, se puso de parte de los ascéticos y se burló tanto de los Gnósticos como de los ortodoxos que defendían el matrimonio y la procreación y adoraban al Dios que había creado estas impurezas. Este maestro radical se atrevió a relatar la historia del paraíso desde el punto de vista de la serpiente, a la que describió como una maestra de sabiduría divina que trataba desesperadamente de abrir los ojos de Adán y Eva a la verdadera —y despreciable— naturaleza de su creador: «Pues la serpiente era la más sabia de todos los animales que estaban en el paraíso... Pero el creador maldijo a la serpiente, y la llamó demonio. Y dijo: "¡He aquí que Adán se ha convertido en uno de nosotros, conocedor del mal y del bien!"».

Entonces dijo: «Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida, y comiendo de él viva para siempre» (Génesis 3:22). ¿Quién es este Dios que llama al mal «bien» y al bien «mal»?

¿Qué clase de Dios es éste? Primero envidió que Adán comiera del árbol de la ciencia... Y luego dijo: «Adán, ¿dónde estás?» Dios no tiene presciencia, pues no lo sabía desde el principio. Y poco después dijo «Expulsémosle de este lugar no vaya a ser que coma del árbol de la vida y viva para siempre». Seguramente demostraba ser un maligno envidioso. Y ¿qué clase de Dios es éste? Grande es la ceguera de aquellos que leen y no entienden.

¿Qué dirigente de la Iglesia no habría parado los pies a un crítico que daba la vuelta al relato del Génesis y maldecía a los cristianos que se casaban o se dedicaban a asuntos corrientes por ignorantes, falsos y estúpidos? El mismo autor Gnóstico atacó a los propios mártires por «hueros mártires que sólo daban testimonio de sí mismos», y llamaba a sus dirigentes «guías ciegos», en el mejor de los casos, inmaduros, y en el peor, embusteros.

El Proceso de Individuación y La Navidad

"No podemos ser Uno con todo lo que nos rodea, si antes no somos Uno con nosotros mismos" ~ Thelarbus

Últimamente vengo oyendo mucho esta afirmación: "Todos somos uno" y, precisamente, no estoy en desacuerdo con ella, pues todos estamos formados del mismo polvo estelar que configuró el Universo. El problema es cuando empieza a convertirse en un tópico de la masificación y del "actuar en manada", volviendo al conocido borreguismo bajo los parámetros de la libertad, la revolución o el cambio de conciencia. En realidad, no podemos ser Uno con los demas, si no somos Uno con nosotros mismos; y ahí es donde falla toda esta filosofía básica definida como New Age.

El "Principium Individuationis" del Dr. Jung, es definido como el proceso de engendrar un individuo psicológico, es decir, una unidad aparte, indivisible, un Todo. El propio Carl G. Jung lo definía como "la tendencia innata de la psiquis a encontrar su Centro, su Self". Y esto hace alusión al proceso del desarrollo del individuo psicológico como un ser distinto de la psique general masificada colectiva, resultando evidente que esto sería necesario antes de poder hablar de "todos somos uno".

Así pues, el objetivo final de la Individuación consiste en despojar al Self de los falsos ropajes de la personalidad y del poder de los Arquetipos e Imágenes. Por ello, como dice Jung, la individuación no nos cerraría las puertas al mundo, sino que reuniría el mundo para sí; y este proceso conduciría a relaciones colectivas, posiblemente más intensas. Por ello, la meta del proceso de individuación es la síntesis del Self.

Este Self, es entendido por nosotros como el Espíritu en sí, aquello que determina de forma directa qué es el Hombre, qué es la Mujer... nuestra esencia más profunda y, a la vez, más conectada con el Todo, de forma que este proceso de individuacion también puede ser comparado con la Iluminación tal y como la conocen los Budistas.

Y, en estos momentos del año que nos aproximamos a la Navidad (Natividad), podríamos interpretar al Niño que nace como un símbolo del proceso de Individuación que, a su vez, también es una continuación de la obra salvífica de Cristo en las personas individuales, por ello, no debemos de extrañarnos que consideremos el Nacimiento del Niño Chrestos como la materialización de la Imago Dei en el interior de la persona que la desarrollará en su proceso de individuación. Como el propio Jung dice: "En Navidad podemos expresar nuestra emoción íntima por el mitológico nacimiento de un niño semidivino, aunque no tengamos ninguna clase de fe religiosa consciente. Sin darnos cuenta, hemos recaído en el simbolismo del renacer..." Y a ese Renacimiento en la Unidad íntima del Self, entendido como El Ser en Sí, es a lo que hacemos alusión en estas líneas.

Jung añade: "Pero es una correspondencia y una vivencia interna, una recepción de Cristo en la matriz psíquica, o una realización más del Hijo de Dios... que se expresa claramente en aumento en el devenir de la conciencia."

Os deseamos una Feliz Natividad para todos.

Psicología de los Símbolos Alquímico-Cristianos - III (final)

Por Carl G. Jung

En esta reflexión no hay que precipitarse a suponer una reducción del mundo de las representaciones religiosas a "nada más que" fundamentos biológicos, ni mucho menos a sustentar la errada opinión de que con ese modo de observación el fenómeno religioso queda "psicologizado" y por lo tanto se esfuma. A ninguna persona razonable se le ocurrirá que retrotraer la estructura humana a la de un saurio cuadrúpedo equivalga a declararla carente de validez, o que de algún modo ella quede explicada por sí misma. Tras todo eso está ciertamente el grande, y no resuelto enigma, de la vida y la evolución, y de dominante importancia no es, en fin de cuentas, el origen sino la meta del desarrollo. Pero si a una entidad viviente se la corta de sus raíces, se la priva de la conexión retrospectiva con los fundamentos de su existencia, y entonces no puede sino agostarse. En este caso, la "anamnesis" (recuerdo) de los orígenes es de importancia vital.

El cuento tradicional y el mito expresan procesos inconscientes; la práctica de narrarlos opera la rememoración y la revivificación de los mismos, y con ello la reactivación del vínculo entre conciencia e inconsciente. Lo que la escisión de las dos mitades de la psique significa, ante todo el médico lo sabe. Él la conoce como disociación de la personalidad, base de todas las neurosis: la conciencia va por un lado y el inconsciente por el lado opuesto. Como las oposiciones no pueden conciliarse en su mismo nivel (tertium non datur!), se necesita siempre una tercera instancia, supraordinada, en que ambas partes puedan conjugarse. En cuanto que el símbolo procede tanto de lo consciente como de lo inconsciente, está en condiciones de unificar ambas cosas: por medio de su forma, el aspecto ideativo, y, por medio de su numinosidad, el aspecto afectivo de la oposición.

Por eso a menudo y desde antiguo el símbolo se compara con el agua, por ejemplo en el caso del Tao, en que se unifican el Yang y el Yin: el Tao es "el espíritu del valle", el curso sinuoso del río. El símbolo de la fe, en la Iglesia, es el "agua de la doctrina", aqua doctrinae que corresponde a la prodigiosa agua "divina" de la alquimia, cuyo doble aspecto está representado por el mercurio duplex. La natural salutífera y renovadora de esta agua simbólica, como Tao, como agua bautismal y como panacea, alude al carácter terapéutico de las conexiones mitológicas a las que pertenece esa representación. Ya los médicos de orientación alquímica sabían que el arcanum sanaba, o por lo menos debía sanar, no sólo la enfermedad corporal sino además la anímica, y la moderna psicoterapia sabe también que, si bien existen muchas soluciones interinas, en el fondo hay un problema moral de opuestos, racionalmente insoluble, al que sólo puede darse respuesta por medio de una tercera instancia supraordinada, es decir, de un símbolo que expresa ambas partes en conflicto. De esta "verdad” (Dorn) o "teoría" (Paracelso) se ocupaban los antiguos médicos y alquimistas, y no podían hacerlo sino incorporando a su mundo mental la revelación cristiana. Continuaron en una nueva edad la obra de los Gnósticos (que en parte eran mucho menos herejes que teólogos) y de la patrística, con la comprensión instintivamente exacta de que el vino nuevo no debía ponerse en odres viejos y que, como la serpiente muda su piel, también el mito en cada renovado eón requiere nuevo ropaje para no perder su efecto terapéutico.

Los problemas que presenta al médico o al psicólogo modernos la integración del inconsciente sólo pueden resolverse según la línea histórica antes señalada, y el resultado vendrá a ser equivalente a una reasunción del mito heredado, lo que presupone, por supuesto, la continuidad del desarrollo. La tendencia actual a la destrucción o paso al inconsciente de toda tradición podría ciertamente interrumpir el proceso de desarrollo por un intervalo de varios siglos de barbarie. Ya es éste el caso donde domina la utopía marxista. Pero también una formación preponderantemente científico-técnica, como la que es característica de los Estados Unidos, puede producir una regresión de la cultura espiritual y con ello un considerable incremento de la disociación psíquica. Con higiene y bienestar solamente el hombre dista aún mucho de estar sano, pues, de ser así, la gente más rica e ilustrada debería ser la más sana también; pero, en lo que se refiere a neurosis, no es éste el caso en modo alguno: al contrario. Al desarraigarse y escindirse de la tradición, las masas se neurotizan, lo que las dispone para la histeria colectiva.

En lo que precede he intentado establecer en qué matriz psíquica fue asumida la figura de Cristo en el curso de los siglos. De no existir una afinidad (magneto) entre la figura del Redentor y ciertos contenidos del inconsciente, nunca hubiese podido un espíritu humano ver la luz en Cristo y abrazarla con fervor. La pieza de conexión entre ambos es el arquetipo del hombre-dios, que por una parte se hizo en Cristo realidad histórica, y por otra, en cuanto presencia "eterna", señorea el alma como totalidad supraordinada, o sea, precisamente, como el si-mismo. Es, como el sacerdote en la visión de Zósimo, un kyrios tôn pneumátôn en el doble sentido de "Señor de los espíritus" y de "Señor sobre los (malos) espíritus", lo que constituye una significación esencial del Kyrios cristiano.

El símbolo, extracanónico, del pez nos ha introducido en esa matriz psíquica y con ello en la esfera de lo vivenciable, donde los incognoscibles arquetipos son vivientes, cambian en infinita sucesión atuendo y nombre, y despliegan, en cierto modo como en una circunambulación, su nunca vista esencia. La piedra filosofal, que significa a Dios hecho hombre o al hombre hecho Dios, tiene "mil nombres". No es Cristo, sino su paralelo, es decir, aquello que en el ámbito subjetivo corresponde a lo que el dogma llama Cristo. Por eso la alquimia nos proporciona un claro concepto de lo que significa Cristo en la experiencia subjetiva y bajo qué envolturas de índole a la vez delusoria e iluminadora se vivencia su presencia operante en su trascendente inasibilidad. Podría mostrarse lo mismo en la psicología del individuo moderno, como lo he hecho en la segunda parte de mi libro Psicología y Alquimia; pero es una tarea demasiado exigente y minuciosa, pues necesita una cantidad de casuística biográfica, con que podrían llenarse volúmenes. Empresa semejante excedería mis fuerzas. Debo, pues, contentarme con haber puesto algunos fundamentos históricos y conceptuales para ese trabajo del futuro.

Resumiendo, quisiera destacar una vez más que el símbolo del pez representa una asunción espontánea de la figura evangélica de Cristo, y consiguientemente un síntoma, por así decirlo, que muestra de qué modo y con qué significación ese símbolo fue asumido por el inconsciente. A este respecto, la alegoría patrística de la captura del Leviatán (la cruz como anzuelo, Cristo a ella clavado como cebo) es enteramente característica: un contenido (pez) del inconsciente (mar) ha sido apresado y se ha adherido a la figura de Cristo. De ahí procede sin duda la peculiar expresión de san Agustín: de profundo levatus ("levantado de la profundidad"); lo que ciertamente es aplicable al pez; ¿pero a Cristo? La imagen del pez surge de la profundidad del inconsciente enfrentándose en correspondencia con la figura kerigmática de Cristo; y, si Cristo es invocado como Ikhthys [pez], esta designación remite a aquello que se ha desprendido de la profundidad del inconsciente. El símbolo del pez, por lo tanto, constituye el puente entre la figura histórica de Cristo y la naturaleza anímica del hombre, en la que tiene su asiento el arquetipo del Redentor. Por esta vía Cristo se hace vivencia, el "Cristo en nosotros".

Como lo he mostrado, la simbólica alquímica del pez lleva en línea directa al lapis philosophorum, el salvator, servator y deus terrenus, es decir, psicológicamente, al sí-mismo (Self). Con ello surge en lugar del pez un nuevo símbolo: un concepto psicológico de la totalidad humana. El Self significa la Divinidad tanto o tan poco como el pez es Cristo. Pero es una correspondencia y una vivencia interna, una recepción de Cristo en la matriz psíquica o una realización más del Hijo de Dios ahora en un simbolismo no ya teriomórfico sino conceptual ("filosófico"). Con ello, frente al mudo e inconsciente pez, se expresa claramente un aumento en el devenir de la conciencia.

Psicología de los Símbolos Alquímico-Cristianos - II

Por Carl G. Jung

Los relatos prodigiosos del Evangelio, que convencían fácilmente al hombre de entonces, serían en cualquier biografía de hoy piedras de escándalo y suscitarían lo contrario de la creencia. La naturaleza prodigiosa o extravagante de los dioses era lo corriente en los mitos todavía vivos y fue de particular y convincente significación en el refinamiento filosófico de aquéllos. Hermes ter unus ("Hermes tres veces uno") no era ningún absurdo intelectual, sino una verdad filosófica. Sobre estas bases, el dogma de la Trinidad pudo construirse de modo convincente. Pero para el hombre moderno éste significa o un misterio inaccesible o una curiosidad histórica, preferiblemente lo último. Para el hombre antiguo la virtus del agua consagrada o la transmutación de las sustancias no era ninguna enormidad, pues había incluso fuentes sagradas, cuyos efectos eran incomprensibles, y cambios químicos cuya índole aparecía como maravillosa. Hoy cualquier escolar sabe más, en principio, sobre la constitución de la naturaleza que toda la historia natural de un Plinio.

Entonces, hoy san Pablo, si emprendiera la tarea de hacerse oír en Hyde Park por la gente razonable, no tendría bastante con citas de la literatura griega y algunos conocimientos de historia judía, sino que debería acomodar su forma de expresión a las posibilidades de comprensión de un público inglés moderno. De no hacerlo así, anunciaría mal su mensaje, pues nadie, salvo quizá un filólogo clásico, le entendería ni aun aproximadamente. Pero tal es la situación actual de la kerigmática (teoría de la proclamación de la Palabra) cristiana. No que se valga, literalmente, de un lenguaje ajeno y muerto; sino que habla en imágenes que por una parte parecen conocidas de antiguo y por lo tanto, engañosamente, de sentido familiar, pero por otra parte, infinitamente alejadas como están de una comprensión consciente moderna, tocan, cuando mucho, al inconsciente, y ello sólo si el expositor pone toda el alma en la tarea. Por eso, en el mejor de los casos, el efecto queda estancado en la esfera del sentir, pero la mayoría de las veces ni siquiera llega ahí.

Falta el puente que una el dogma con la vivencia íntima del individuo. En cambio de ello, el dogma es "creído"; (veritas prima, esta "verdad primera" es invisible y desconocida, y ella, y no el dogma, es lo que está en la base de la "Fe".) se lo hipostasía, como entre los protestantes la Biblia, ilegítimamente promovida a autoridad suprema pese a sus contradicciones y sus interpretaciones controvertidas. (Como es sabido, ¡todo puede autorizarse a partir de la Biblia!). El dogma ya no formula, ya no expresa, sino que es un principio por sí, sin ningún asidero en una vivencia demostrativa (beweisenden). En verdad, la fe misma se ha convertido en esta vivencia. La fe de un Pablo, que nunca tuvo la vivencia del Señor encarnado, aún podía remitirse a la aparición avasalladora del camino de Damasco y a la revelación del Evangelio en el éxtasis, y la fe del cristiano antiguo y medieval en posibilidades inconcebibles en ninguna parte chocaba con el consenso universal, sino que se veía sostenida por éste. Pero todo ello ha cambiado fundamentalmente en los últimos trescientos años, sin embargo, ¿qué cambio de principio se ha realizado paralelamente en la concepción teológica?

Existe el peligro —y no hay ninguna duda acerca de él- de que el vino nuevo haga estallar los viejos odres, y que lo que ya no se comprende se arrumbe en el rincón de los trastos viejos, como ya ocurrió una vez en tiempos de la Reforma. El protestantismo eliminó entonces (salvo un pálido resto) el rito, componente indispensable de toda religión, y sigue manteniéndose sobre la sola fe. Del contenido de ésta, del symbolum, constantemente se desmoronan nuevos pedazos. ¿Qué queda realmente? ¿La persona de Jesucristo? Todo laico sabe que la personalidad del fundador pertenece, biográficamente, a lo más oscuro de lo que el Nuevo Testamento ha transmitido, y, desde el punto de vista humano-psicológico, esa personalidad es un enigma impenetrable. Como cierta vez dijo acertadamente un escritor católico, los textos evangélicos representan a la vez la historia de un hombre y la de un Dios. ¿O queda el Dios solamente? ¿Qué hay entonces de la Encarnación, esa parte esencial del símbolo de la fe? En mi opinión, sería mucho mejor aplicar al símbolo las palabras de un Papa: Sit ut est, aut non sit, (sea como es, o no sea) y dejarlo por lo pronto en su integridad; porque al fin y al cabo nadie entiende en realidad de qué se trata propiamente. Por lo menos, así me lo parece. ¿Cómo explicar si no los notorios apartamientos del dogma en tantas partes?

Acaso pueda parecer extraño al lector que, como médico y psicólogo, insista en el dogma. Debo poner el acento en él, por las mismas razones que otrora movieron a los alquimistas a dar un peso particular a su doctrina. Esta consiste en la quintaesencia de la simbólica de los procesos inconscientes, así como los dogmas representan una condensación o una destilación de la que se llama "historia sagrada", es decir, del mito del ser y el obrar divinos desde los tiempos primordiales. Si queremos comprender lo que entendía significar la doctrina alquímica, debemos remontarnos a la fenomenología tanto histórica como individual de los símbolos, y si queremos aproximarnos a la comprensión del dogma debemos más forzosamente aun tomar en cuenta ante todo el mundo mítico de Asia anterior que a él subyace, y luego la mitología general como expresión de una disposición común humana. A esta disposición, como es sabido, la he llamado el inconsciente colectivo, cuya existencia, por lo demás, sólo es inferible a partir de la fenomenología individual. En ambos casos la investigación llega al individuo humano, pues se trata siempre de ciertas formas complejas de representación, los llamados arquetipos, de los que puede conjeturarse que actúan como organizadores de las representaciones inconscientes. El dinamismo productor de estas configuraciones es indistinguible del hecho trascendente a la conciencia que se denomina instinto. Por lo tanto, no hay ninguna razón para entender por el arquetipo otra cosa que la configuración (Gestalt) del instinto humano.

Psicología de los Símbolos Alquímico-Cristianos - I

Por Carl G. Jung

La Mater Alchimia no es algo primigenio o inicial, sino una época, que aproximadamente comienza con la era cristiana y en los siglos XVI-XVII da a luz la era científico-natural, para después marchitarse desconocida y mal interpretada y hundirse como una etapa agotada en la corriente de los siglos. Pero, como toda madre alguna vez fue hija, así también la alquimia: su ser propio nace de aquellos sistemas Gnósticos que Hipólito concibe con justicia como de filosofía (natural), y que con ayuda, por una parte, de la filosofía clásica griega, y por otra de la mitología griega, cercano oriental y egipcia, así como de la dogmática cristiana y la Kabbalah judía, realizó la tentativa, de alto interés para la perspectiva moderna, de alcanzar una concepción total del mundo en que lo físico y lo místico desempeñaran papeles gemelos. Si este propósito se hubiese logrado, el mundo no habría llegado a vivir el espectáculo singular de dos concepciones del mundo simultáneas y en curso paralelo, que no quieren o no pueden saber nada la una de la otra. San Hipólito estaba aún en la envidiable posición de poder comparar la doctrina cristiana con, por decirlo así, sus hermanas del paganismo; también en san Justino Mártir encontramos planteos análogos; y debemos señalar, para honra del pensamiento cristiano, que hasta la época de Kepler no faltaron tentativas de explicar y concebir a partir del dogma la naturaleza en sentido amplio.

Pero estas tentativas tuvieron que fracasar ante el insuficiente conocimiento de los procesos naturales. Por eso se llegó, en el curso del siglo XVIII, a la conocida idea de la incomparabilidad entre la fe y el saber: a la fe le faltaba la experiencia, y al saber, el alma. La ciencia creía en una objetividad absoluta, pasando deliberadamente por alto que la auténtica portadora y generadora de la ciencia es la psique, y de precisamente se supo menos que de cualquier otra cosa por el más largo tiempo: era o un síntoma de reacciones químicas, o un epifenómeno de procesos celulares en el cerebro, y hasta, por cierto tiempo, propiamente no existió. La ciencia era por completo inconsciente de que se servía para sus observaciones de un aparato fotográfico, por así decirlo, acerca de cuyo funcionamiento y estructura no sabía práctica nada y cuya existencia, además, hasta a menudo no quería reconocer. Es una conquista recentísima el haber tenido que tomar en cuenta la realidad objetiva del factor psíquico. Característicamente, fue la microfísica la que del modo más perceptible e inesperado se topó con la psique. Como se comprenderá, prescindimos de la psicología del inconsciente, pues su hipótesis de trabajo consiste precisamente en la realidad de la psique; y aquí lo que estamos caracterizando es lo contrario, es decir, el choque de ésta con la física.

Ahora bien; para los Gnósticos -y éste es propiamente su secreto- la psique existía como fuente del Conocimiento, lo mismo que para los alquimistas. Dejando aparte la psicología del inconsciente, las ciencias naturales y la filosofía de nuestro tiempo sólo sabe de lo externo y la fe sólo de lo interno, y ello únicamente en la forma que le han transmitido los primeros siglos cristianos, desde san Pablo y el Evangelio de Juan. La fe es, lo mismo que la objetividad de la ciencia clásica absoluta, y por lo tanto no pueden conciliarse ni la fe y el saber, ni los cristianos entre sí.

La doctrina cristiana es un símbolo altamente diferenciado, expresa lo psíquico trascendente o, para decirlo con Dorn, la imago Dei y sus propiedades. El Credo es el symbolum. A los efectos prácticos, él comprende aproximadamente todo lo que puede establecerse fundamentalmente sobre las manifestaciones del factor psíquico en el ámbito de la experiencia interna, pero no se extiende a la naturaleza, o por lo menos no de manera reconocible. Por eso, en todos los siglos cristianos se han dado corrientes espirituales paralelas o subterráneas que trataban de establecer la naturaleza, no sólo exterior sino también la interna, en su aspecto empírico.

Aunque el dogma, como la mitología en general, enuncia la esencia de la experiencia interna, formulando así los principios operativos de la psique objetiva, o sea, del inconsciente colectivo, lo hace en un lenguaje y según un modo de concebir que se ha hecho ajeno a la orientación intelectual moderna. La palabra "dogma" hasta llega a tener una resonancia no siempre agradable, y sirve no rara vez para destacar con censura la rigidez de un prejuicio. Así, ha perdido para la mayoría de la humanidad occidental su sentido como símbolo de un hecho en sí incognoscible pero "real y efectivo" (es decir, que produce efectos). Incluso dentro de la teología, la discusión dogmática propiamente dicha luí cesado prácticamente, salvo la última declaración pontificia, señal de que el símbolo empieza a agostarse, si no está ya del todo marchito. Este desarrollo es peligroso para la cultura espiritual, pues no conocemos otro símbolo que mejor exprese el mundo del inconsciente. Por eso se vuelve la vista en no escasa medida a representaciones exóticas, con la esperanza de encontrar, por ejemplo en la India, un sustituto. Esta expectativa es engañosa, pues los símbolos indios, como los cristianos, formulan contenidos del inconsciente, pero en cada caso éste representa, en gran medida, el respectivo pasado espiritual. Las doctrinas indias expresan la esencia de las vivencias cuatro veces milenarias del hombre indio. Por cierto podemos aprender mucho del pensamiento indio, pero él nunca expresa ese pasado que se conserva en nosotros. Nuestra premisa es y sigue siendo el cristianismo, que abarca, según el caso, de once a diecinueve siglos. Antes de él, está para la mayoría de los occidentales el estado espiritual, considerablemente más dilatado aún en el tiempo, del politeísmo y el polidemonismo. En ciertos lugares de Europa, la historia del cristianismo comprende sólo poco más de quinientos años, es decir, no más de unas dieciséis generaciones. La última bruja fue quemada en Europa el año en que nació mi abuelo, y en el siglo XX ha vuelto a irrumpir la barbarie, con su degradación de la naturaleza humana.

Menciono estos hechos para ilustrar cuan delgada es la pared que nos separa de los primordios paganos. A ello se agrega que los pueblos germánicos nunca se desarrollaron orgánicamente de un polidemonismo primitivo al politeísmo y a su refinamiento filosófico, sino que en muchos lugares recibieron el monoteísmo cristiano y la doctrina de la salvación en las lanzas de las legiones de Roma, análogamente a como en África la ametralladora representa el argumento latente de la invasión cristiana (de la existencia de ese miedo he tenido la oportunidad de convencerme in situ). Sin duda, la difusión del cristianismo entre los pueblos bárbaros no sólo favoreció sino también fomentó cierta inflexibilidad y rigidez del dogma. Se observa también algo semejante en la difusión del Islam, que se vio igualmente necesitado de rigidez y fanatismo. En la India, el desarrollo del símbolo transcurrió de modo más orgánico y sereno. Hasta la gran reforma del hinduismo, el budismo, por una parte, se funda, de modo auténticamente indio, en el yoga, y por otra fue reasimilado sin residuo en el curso de un siglo, por lo menos en la India donde el Buddha mismo tiene su trono en el panteón como avatâra de Vishnú, junto con Cristo, Matsya (el "pez"), Kurma (la "tortuga”), vámana (el "enano") y otros más.

El desarrollo histórico del espíritu occidental no puede en absoluto compararse con el de la India. Por eso, quien cree poder adoptar inmediatamente formas orientales de concebir, se desarraiga, pues aquéllas no expresan nuestro pasado occidental, sino quedan como conceptos intelectuales, exangües, que no hacen vibrar ninguna cuerda en nuestro ser profundo. Estamos enraizados en suelo cristiano. Este fundamento ciertamente no alcanza demasiada profundidad, y, como hemos dicho, en muchos puntos se ha mostrado de alarmante delgadez, de modo que el paganismo originario pudo ganar nuevamente posesión de gran parte de Europa, en forma cambiada pero también con la forma de economía que le era propia, la esclavitud.

Este desarrollo moderno confirma que las corrientes paganas, claramente presentes en la alquimia, se han mantenido vivas bajo la superficie cristiana. En los siglos XVI-XVII la Alquimia alcanzó su máximo florecimiento, para después extinguirse en apariencia. En realidad, encontró su continuidad en las ciencias naturales, que en el siglo XIX condujeron al materialismo y en el XX al llamado "realismo", cuyo fin, por lo pronto, no se divisa aún. Pero el cristianismo, pese a todas las ocasionales y bienintencionadas aserciones en contrario, quedó a un lado, sin fuerzas. Todavía tiene la Iglesia cierto poder, pero apacienta su rebaño sobre los escombros de Europa. Su mensaje es efectivo en la medida en que uno sabe combinar su lenguaje, sus representaciones y sus usos con la comprensión del presente. Pero ya no habla para muchos, como san Pablo en el agora de Atenas, el lenguaje del presente inmediato, sino que su mensaje se reviste de las palabras sacrosantas sancionadas por la edad. Ahora bien; ¿qué éxito habría alcanzado la prédica de san Pablo si se hubiese valido del lenguaje y el mito de la era minoica para anunciar el Evangelio a los atenienses? Infortunadamente, se pasa enteramente por alto que procediendo así se plantean al hombre de hoy exigencias mucho mayores que al de los tiempos apostólicos: para éste no significaba ninguna dificultad creer en el nacimiento virginal de héroes y semidioses, y por eso todavía san Justino pudo valerse de este argumento en su Apología; tampoco era algo inaudito la idea de un hombre-Dios salvador, pues prácticamente todos los potentados asiáticos, así como el César romano, eran de naturaleza divina, ¡A nosotros ya nos es ajena hasta la idea de un rey por gracia divina!

El Pablo Domesticado - II -Final-

Por Elaine Pagels

Así, mientras el auténtico Pablo declara en su epístola a los Corintios «mi deseo sería que todos los hombres fueran como yo», célibes por su propia voluntad, el «Pablo» de 1 Timoteo ordena el matrimonio y la familia tanto a los hombres como a las mujeres.

La epístola a los Hebreos expresa una inclinación positiva hacia el matrimonio y, en especial, por el matrimonio sexualmente activo: «Tened todos por gran honor el matrimonio y el lecho conyugal sea inmaculado» (Hebreos 13:4). La epístola deuteropaulina a los Efesios llama estúpidos a los cristianos ascéticos e insiste en que «nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien la alimenta y la cuida» (Efesios 5:29). El autor de la epístola a los Efesios llega incluso a atribuir a Pablo una visión de Adán y Eva —y, en consecuencia del propio matrimonio— como símbolo del «Gran Misterio... de Cristo y la Iglesia» (Efesios 5:32). La visión cristiana «de Pablo» acerca del matrimonio confirma —así lo pretende este autor— el tradicional modelo patriarcal de matrimonio, «porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la Iglesia... Así como la Iglesia está sujeta a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo» (Efesios 5:23-24). Guiándose por la frase de Pablo: «la cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer, el varón» (1 Corintios 11:3), el autor de la epístola a los Efesios explica que como el hombre, igual que Cristo, es la cabeza y la mujer su cuerpo, «así deben amar los maridos a sus mujeres como a su propio cuerpo» y las mujeres, a su vez, deben someterse al mayor juicio de sus maridos, como sus «cabezas» (Efesios 5:28-33).

Al cabo de trece o quince años de la muerte de Pablo, los partidarios del Jesús ascético —y del Pablo ascético— rivalizaban con los que defendían un Jesús mucho más moderado y un Pablo mucho más conservador. Igual que los parientes de una gran familia luchando por la herencia, tanto los cristianos ascéticos como los no ascéticos presentaron su reclamación de los legados de Jesús y Pablo, insistiendo ambas partes en que sólo ellos eran los legítimos herederos.

Muchos cristianos —quizás la mayoría— preferían acomodarse a las estructuras sociales y matrimoniales ordinarias en lugar de desafiarlas. A finales del siglo II, puesto que la mayoría de las iglesias aceptaron como canónica la lista de evangelios y epístolas que ahora constituyen la colección que llamamos Nuevo Testamento, los moderados reclamaron la victoria y dominaron así a todas las iglesias cristianas futuras. Los escritores ahora venerados como padres de la Iglesia aceptaron la mansa y domesticada versión de Pablo que se encuentra en las deuteropaulinas como principal arma contra los extremistas ascéticos. Clemente de Alejandría, que escribió más de cien años después de la muerte de Pablo, menos militante y mucho más predispuesto hacia la convención social y la vida de familia que el apóstol, habla en representación de la mayoría cuando afirma que los ascéticos habían exagerado e interpretado de un modo equivocado las enseñanzas de Pablo. Clemente resolvió reconquistar para la mayoría el disputado territorio de los evangelios y las epístolas de Pablo.

Revocando los argumentos de sus oponentes punto por punto, Clemente empezó diciendo que aunque Jesús nunca se casó no pretendía que sus seguidores humanos siguieran su ejemplo, al menos en este aspecto: «La razón por la cual Jesús no se casó fue que, en primer lugar, ya estaba comprometido, por decirlo así, con la Iglesia; y, en segundo lugar, él no era un hombre común». Los cristianos con inclinaciones ascéticas habían esgrimido que las palabras de Jesús probaban su defensa del celibato: ¿por qué, si no, preguntaban, habría alabado a las mujeres cuyos «vientres no engendraron», o a los hombres que «se han hecho eunucos por amor del Reino de los Cielos»? Clemente admite que tales frases resultan enigmáticas, pero evita la polémica que suscitan negándose a tomarlas literalmente. Sostiene que Jesús no quería decir por «eunuco» lo que la mayoría de lectores suponían (un hombre célibe). En cambio, «lo que Jesús quería decir», —afirma Clemente con torpeza—, «es que un hombre casado que se haya divorciado de su esposa por su infidelidad no debe volverse a casar».

Y ¿qué hay de Pablo, que permanecía con orgullo voluntariamente célibe, o de Pedro, quien, según Lucas 18:28, abandonó su hogar para seguir a Jesús? Clemente podría argumentar que es el propio Pablo quien nos dice que Pedro, al igual que «los demás apóstoles y los hermanos del Señor», ¡viajó con su mujer a costa de la Iglesia (1 Corintios 9:5)! Entonces, en un pasaje que seguramente habría sorprendido a Pablo, Clemente sostiene que también Pablo estaba casado: «La única razón por la que no la llevó [a su esposa] consigo se debe a que habría sido un estorbo para su ministerio».

Cuando Clemente ataca las interpretaciones ascéticas del mensaje de Pablo, encuentra en las espístolas deuteropaulinas toda la munición necesaria. Por ejemplo, «a los que calumnian el matrimonio» les replica citando al antiascético Pablo de 1 Timoteo. Pero al confrontarlo con las epístolas auténticas, Clemente tiene ante sí una tarea mucho más ardua. Sin embargo, insistiendo en que el mismo hombre escribió los dos grupos de epístolas, Clemente arteramente entreteje pasajes de las epístolas auténticas y de las deuteropaulinas. De este modo, Clemente, así como la mayoría de los cristianos desde entonces, pueden decir que Pablo apoyaba tanto el matrimonio como el celibato: «En general, todas las cartas del apóstol predican el control de uno mismo y continencia, y contienen muchas instrucciones sobre el matrimonio, el engendramiento de hijos y la vida doméstica, pero en ninguna parte excluyen el matrimonio autocontrolado».

Clemente rechaza sobre todo la pretensión de que el pecado de Adán y Eva consistiera en mantener relaciones sexuales, opinión corriente entre maestros cristianos, tales como Taciano el Sirio, quien afirmaba que el fruto del árbol del conocimiento implicaba conocimiento carnal. Taciano había indicado que después de que Adán y Eva comieron del fruto prohibido, cobraron conciencia sexual: «Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos» (Génesis 3:7). Otros intérpretes están de acuerdo en que la exactitud de esta interpretación queda demostrada en Génesis 4:1, donde el verbo hebreo «conocer» (’yada) connota la relación sexual: «Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín». Taciano culpó a Adán de haber inventado el matrimonio, pues creía que por este pecado Dios expulsó a Adán y a su compañera del paraíso. En cambio, el ilustre asceta Julio Casiano culpó a Satán, y no a Adán, de inventar las relaciones sexuales. Según Casiano, Satán «copió esta práctica de los animales irracionales y persuadió a Adán de que se uniese sexualmente a Eva». Pero Clemente denuncia semejantes ideas. Cree que la relación sexual no era pecaminosa, sino una parte de la creación original —y «buena»— de Dios: «La naturaleza les guió [a Adán y a Eva], como a los animales salvajes, a procrear; y —Clemente bien podía haber añadido— cuando digo naturaleza, quiero decir Dios». Clemente sostiene que los que procrean no pecan, sino que «cooperan con Dios en su obra creadora». Así, Clemente confirma la tradicional convicción judía, expresada en las epístolas deuteropaulinas, de que la procreación legítima es una buena obra, bendecida por Dios desde el día de la creación humana.

Si las relaciones sexuales no eran el pecado de Adán y Eva, ¿cuál fue esta primera y fatal transgresión? Algunos padres de la Iglesia como Clemente e Ireneo insisten en que el primer pecado fue desobedecer la orden de Dios. Pero incluso Clemente y su coetáneo el obispo Ireneo de Lyon, aunque deseaban eximir al deseo sexual de la culpa primordial de la caída admitían que «la primera desobediencia del hombre» y la caída adoptaban forma sexual. Clemente explica cuidadosamente que la desobediencia de Adán y Eva no entrañaba qué habían hecho sino cómo lo habían hecho. Clemente imagina la escena de Adán y Eva como adolescentes impacientes, precipitándose en una unión sexual antes de recibir la bendición de su Padre. Ireneo explica que Adán y Eva eran, de hecho, menores de edad: «Pues habiendo sido creados poco tiempo antes, no tenían conocimiento de la procreación de hijos. Fue necesario que primero llegaran a la edad adulta y entonces se "multiplicaran" a partir de ese momento». Clemente culpa a Adán, «que deseó el fruto del matrimonio antes del tiempo apropiado y cayó así en pecado... fueron impelidos a hacerlo más rápido de lo que era conveniente porque todavía eran jóvenes y habían sido seducidos con engaños». Ireneo añade que la culpable respuesta de Adán demuestra su absoluta conciencia de que el deseo sexual le había incitado a pecar, pues se cubrió y cubrió a Eva con rugosas hojas de higuera, «cuando habían algunas otras hojas que hubieran irritado su cuerpo mucho menos». De este modo Adán castigó los mismos órganos que le habían llevado a pecar.

Las actitudes que Clemente e Ireneo ayudaron a configurar más de cien años después de la muerte de Pablo establecen la norma de comportamiento cristiano durante siglos, en realidad durante casi dos mil años. Lo que prevalecerá en la tradición cristiana no serán sólo las estrictas afirmaciones atribuidas a Jesús y los estímulos al celibato que Pablo ordena a los creyentes en 1 Corintios, sino las versiones de estas austeras enseñanzas modificadas para adaptarse a los propósitos de las iglesias en los siglos I y II. Clemente y sus colegas establecieron también un duradero modelo doble que respaldaba el matrimonio, aunque concibiéndolo siempre como lo mejor después del celibato. Clemente y sus compañeros cristianos elaboraron complejos argumentos, extraídos básicamente de la Biblia hebrea y de las epístolas deuteropaulinas, con el fin de demostrar que el matrimonio para los cristianos, así como para los judíos, es un hecho positivo que supone «cooperación con la obra creadora de Dios». Sin embargo, Clemente sólo pudo honrar este principio, retrocediendo al consenso general que había impugnado a Jesús. Clemente, influido sin duda por los filósofos estoicos, que coincidían con él en lo esencial, insistió en que el matrimonio encuentra su único propósito legítimo —y la relación sexual su única razón de ser— en la procreación. Así, incluso Clemente, el más liberal de los padres de la Iglesia y uno de los que con más vehemencia defiende la bendición de Dios al matrimonio y a la procreación, manifiesta una profunda ambivalencia hacia la sexualidad, una ambivalencia que ha repercutido en la historia cristiana durante dos milenios.

El Pablo Domesticado - I

Por Elaine Pagels

Los relatos populares sobre los apóstoles describen de manera gráfica cómo algunos de los primeros predicadores cristianos, al tratar de persuadir a los hombres y a las mujeres de «redimir el pecado de Adán y Eva» eligiendo el celibato, alteraron el orden tradicional de la familia, la aldea y la ciudad, alentando a los creyentes a que rechazasen la vida ordinaria de familia por amor a Cristo.

Pero muchos otros cristianos protestaron enérgicamente. Afirmaban que semejante ascetismo radical no era el principal sentido del evangelio de Jesús, y simplemente ignoraron las implicaciones más radicales de las enseñanzas de Jesús y Pablo. Un cristiano anónimo que vivió una generación después de Pablo escribió a un amigo pagano que lejos de rechazar el matrimonio y la procreación, «los cristianos se casan, como todo el mundo; engendran niños; pero no destruyen fetos». Su coetáneo, el maestro cristiano Bernabé, un converso del judaísmo, considera que los cristianos que siguen la «vía de la luz» actúan como los judíos piadosos, absteniéndose sólo de las prácticas sexuales que faltan al matrimonio o frustran el cumplimiento de la procreación legítima. Clemente de Alejandría, un liberal, urbano y sofisticado maestro cristiano que vivió en Egipto más de cien años antes que Pablo (c. 180 d.C), denunció a los célibes y a los mendigos: «Quienes dicen estar "imitando al Señor" que nunca se casó, ni tuvo bienes en el mundo, y quienes se jactan de conocer el evangelio mejor que nadie». Para Clemente, estos extremistas son arrogantes, estúpidos y están equivocados.

Pero ¿cómo podían cristianos como Bernabé o Clemente, que pretendían un mensaje más moderado, enfrentarse a ciertas frases muy conocidas de Jesús, como por ejemplo su categórico rechazo del divorcio o su declaración de que «si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas, y aun a su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lucas 14:26). El impacto de tales frases debió haber limitado el movimiento cristiano a sólo los más fervientes conversos. Sin embargo, en las dos generaciones posteriores a la muerte de Jesús, algunos de sus seguidores se atrevieron a cambiar las palabras de afirmaciones tan extremas e insertaron frases que las modificaban. El autor del evangelio de Mateo, por ejemplo, al encontrar la prohibición de divorcio demasiado severa, añadió una frase que tolera con claridad el divorcio en el caso de infidelidad de la esposa: «por inmoralidad», una excepción crucial que sitúa a Jesús junto al maestro Shammai. De este modo, y según Mateo, Jesús dice: «Quien repudie a su mujer —no por fornicación— y se case con otra, comete adulterio» (Mateo 19:9). Y Mateo dulcifica lo que, según Lucas, Jesús había dicho acerca de odiar a la propia familia. Mateo rehace la declaración de modo que Jesús dice «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí» (Mateo 10:37).

El autor del evangelio de Mateo no sólo cambia algunas palabras e inserta frases, sino que llega a yuxtaponer deliberadamente a las frases más radicales de Jesús otras más moderadas sobre el mismo tema. Por ejemplo, según Mateo, Jesús concluye su sonoro rechazo del divorcio («lo que Dios unió no lo separe el hombre») con otra frase que tolera el divorcio («quien repudie a su mujer —no por fornicación— y se case con otra, comete adulterio») (Mateo 19:9). Sólo unos cuantos versículos después, Mateo yuxtapone la promesa de Jesús de grandes recompensas a «todo aquel que haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi nombre» (Mateo 19:29), con la reafirmación de Jesús del mandamiento tradicional «honra a tu padre y a tu madre» (Mateo 19:19). Así, Mateo, obviamente consciente de tales discrepancias, y quizás molesto por ellas, distingue implícitamente dos tipos de afirmaciones, y también dos niveles de discípulos. Mateo da la impresión al lector de que el mensaje de Jesús y el movimiento cristiano que inspiró no necesitan plantear exigencias extremas a todos los creyentes, sino sólo a los héroes espirituales voluntarios, aquellos que desean seguir el mandamiento de Jesús: «vosotros, pues, sed perfectos» (Mateo 5:48). Pero los seguidores de Jesús que deseen quedarse en casa con sus esposas e hijos y continuar manteniendo a sus ancianos padres, según Mateo, pueden continuar entregados a la vida de familia y seguir ocupando su lugar en la comunidad cristiana.

Ciertos seguidores de Pablo, que pretendían hacer el mensaje de éste igual de accesible, al encontrar algunas declaraciones de su primera epístola a los Corintios, por ejemplo, demasiado extremas, decidieron que no podía querer decir lo que allí decía, y ni mucho menos lo que los fervientes cristianos ascéticos entendían que significaba. Así, algunos de los seguidores de Pablo redactaron en nombre del propio Pablo epístolas que ellos mismos idearon para corregir lo que consideraban peligrosas interpretaciones erróneas de las enseñanzas de Pablo. Una generación o dos más tarde, algunos de estos admiradores anónimos de Pablo falsificaron epístolas, aderezándolas con detalles personales de la vida de Pablo y saludos a sus amigos, con la esperanza de que parecieran auténticas. Mucha gente —entonces y ahora— han supuesto que estas cartas son verdaderas, y cinco de ellas fueron incorporadas al Nuevo Testamento como «epístolas de Pablo». Incluso hoy, los eruditos discuten cuáles son auténticas y cuáles no. Sin embargo, muchos estudiosos afirman que Pablo escribió en realidad sólo ocho de las trece epístolas «paulinas» incluidas ahora en la colección del Nuevo Testamento: a los Romanos, 1 y 2 a los Corintios, a los Gálatas, a los Filipenses, 1 a los Tesalonicenses y a Filemón. Casi todos los eruditos coinciden en que Pablo no escribió 1 y 2 a Timoteo ni a Tito —epístolas escritas en un estilo distinto al de Pablo y que reflejan situaciones y puntos de vista muy diferentes a los de las otras epístolas. El debate continúa sobre la autoría de las epístolas a los Efesios, a los Colosenses y la 2 a los Tesalonicenses, pero la mayoría de los eruditos incluyen también éstas entre las epístolas «deuteropaulinas», literalmente, de un segundo Pablo.

Aunque las epístolas deuteropaulinas son muy distintas unas de otras, todas coinciden en los asuntos prácticos. Todas rechazan las ideas de Pablo más radicalmente ascéticas para presentar en su lugar a un «Pablo domesticado», una versión de Pablo que, lejos de instar a sus compañeros cristianos al celibato, confirma sólo una versión más estricta de las actitudes judías tradicionales hacia el matrimonio y la familia. Al igual que Mateo yuxtapone a las enseñanzas más radicales de Jesús versiones modificadas de ellas, así la colección del Nuevo Testamento yuxtapone las auténticas epístolas de Pablo a las deuteropaulinas, ofreciendo una versión de Pablo que ablanda al predicador radical hasta convertirlo en un santo patrón de la vida doméstica.

El autor anónimo de 1 Timoteo, por ejemplo, hace que «Pablo» ataque por diabólicos a los «embaucadores... que prohíben el matrimonio y el uso de alimentos que Dios creó» (1 Timoteo 4:1-3), dirigiéndose presumiblemente a los predicadores del ascetismo, que describen a Pablo como uno de ellos, o mejor dicho, como a su modelo. Denunciando las caracterizaciones de Pablo que aparecen en obras tales como los Hechos de Pablo y Tecla, el autor de 2 Timoteo casi se pone de parte de la madre de Tecla, aconsejando a la gente que evite aquellos que «se introducen en las casas y conquistan a mujerzuelas cargadas de pecados y agitadas por toda clase de pasiones, que siempre están aprendiendo y no son capaces de llegar al pleno conocimiento de la verdad» (2 Timoteo 3:6-7.)

El Pablo conservador de Timoteo contradice abiertamente el consejo que Pablo da en 1 Corintios, donde insta a las vírgenes y a las viudas a permanecer solteras. Según 1 Timoteo, Pablo, preocupado porque la presencia de mujeres solteras entre los cristianos pudiera levantar sospechas y murmuraciones escandalosas, declara «Quiero pues que las jóvenes se casen, que tengan hijos y que gobiernen la propia casa y no den al adversario ningún motivo de hablar mal» (1 Timoteo 5:14). Desechando la disciplina ascética como meros «ejercicios corporales» (1 Timoteo 4:8), poco provechosa para ejercitar la piedad, este «Pablo» advierte a sus lectores de que «rechaza, en cambio, las fábulas profanas y los cuentos de viejas» (1 Timoteo 4:7).

Como Dennis MacDonald ha demostrado de modo convincente, el autor de 1 Timoteo está denunciando, con toda probabilidad, historias semejantes a las de Tecla y Migdonia, que circulaban desde hacía generaciones, quizás sobre todo entre las narradoras. Desafiando a aquellos que como la propia Tecla pretendían que las mujeres tenían derecho a enseñar y a bautizar, el autor de 1 Timoteo recuerda el pecado de Eva y los mandamientos que las mujeres deben aprender:
en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad. (1 Timoteo 2:11-15.)
Entendida de este modo —como todavía la entienden la mayoría de las iglesias cristianas—, la historia de Eva prueba a un mismo tiempo la natural debilidad y credulidad de las mujeres, y define su papel actual. Castigadas por los que recuerdan el pecado de Eva, privadas de toda autoridad, las mujeres deben someterse en silencio a sus maridos, y agradecer que también ellas puedan salvarse, demostrando su adhesión a los roles domésticos tradicionales. El «Pablo» de 1 Timoteo llega incluso a juzgar las habilidades de liderazgo de los hombres sobre la base de sus roles domésticos como patriarcas de la familia: «Es, pues, necesario que el epíscopo sea irreprensible, casado una sola vez... que gobierne bien su propia casa y mantenga sumisos a sus hijos con toda dignidad; pues si alguno no es capaz de gobernar su propia casa, ¿cómo podrá cuidar de la Iglesia de Dios?». (1 Timoteo 3:2-5).

Genio y Espíritu - VI -Final-

Gilles Quispel

Traducción: +Thelarbus

Pero el Ángel de la pneumatología judeo-cristiana no es sólo útil para la interpretación de la Gnosis Valentiniana, que también podría ser relevante para el descubrimiento de la perspectiva correcta desde la que se puede investigar la experiencia religiosa de Mani.

El Doble o Self celestial que inspiró a Mani, lo protegió y esperó a la hora de la muerte, era un ángel (el ángel at-Taum), más específicamente un ángel guardián, y al mismo tiempo el Paráclito, el Espíritu Santo. "Ángel" es un término propio de Mani. En las Homilías Maniqueas, se dice que durante su trance había recibido su sabiduría de Dios a través de su ángel.

A menudo se ha dicho que este concepto es de origen iraní. Entonces hay que ignorar el término "ángel" y asumir que el título Paráclito se le dio más tarde a Mani por los maniqueos occidentales que trataron de cristianizar superficialmente una no muy cristiana religión. El descubrimiento del "Cologne Mani Codex" ha refutado esta muy especulativa y exagerada teoría. Mani se crió en una congregación de judíos cristianos Elkesaitas en el sur de Babilonia.

Mucho más académico fue el esfuerzo de Erik Peterson para relacionar la experiencia de Mani con la teología de Taciano. Como cuestión de hecho, Taciano, en su Discurso contra los griegos (Cap. 13), dice que el Espíritu forma una syzygia con el alma y así la lleva al cielo. Ahora bien, en el nuevo Codex Mani el Gemelo (que es el Espíritu) se llama syzygos. Puede ser que esta palabra llegase a Mani o a los Maniqueos desde los escritos de Taciano, al igual que el título Paráclito proviene del Diatessaron de Taciano. Pero también es posible que Mani ya hubiese encontrado en su ambiente judeo-cristiano los términos adecuados para expresar en palabras su abrumadora experiencia.

Hemos visto antes que, según Hermás, el ángel del (profético) espíritu es el ángel guardián de un verdadero profeta, y no el ángel guardian de todo cristiano. De hecho el mismo Hermás está comprometido con el ángel del arrepentimiento. Pero el Ángel del Espíritu sólo inspira a un profeta verdadero. Hemos visto que hay muchas razones para suponer que este concepto fue tomado por Hermás de la tradición judeo-cristiana, porque el Espíritu como ángel guardián también era conocido por Clemente de Alejandría y Aphrahat. Estos últimos, sin embargo, no decían que el Ángel del Espíritu sólo inspiraba al verdadero profeta, aunque esto parece haber sido el caso de Mani.

De acuerdo con el Codex Mani de Colonia, algunos de los Elkesaitas, entre los que vivía Mani, y a los que habló sobre sus nuevas ideas, lo consideraban un profeta (hôsei prophètèn); y algunos incluso dicen que la Palabra viviente habló a través de él. Mani fue considerado, por algunos de sus compañeros judíos-cristianos, como un profeta en todo el sentido de la palabra en el cristianismo primitivo, es decir, como alguien que se inspiró en el Espíritu Santo para entregar un mensaje especial a la congregación, al igual que Agabus en Hechos 11:27. Y es muy probable que Mani en ese momento compartiese su convicción y se viese a sí mismo como un profeta en este sentido. Mani es, por así decirlo, el último representante de ese arcaico desarrollo que, en la Iglesia de los gentiles, tarde o temprano fue eliminado y reemplazado por el episcopado monárquico, pero que en el judeo-cristianismo parece haber persistido por mucho tiempo.

El pasaje citado del Codex Mani es una alusión a la tan especial doctrina de las sucesivas revelaciones del verdadero profeta, que encontramos en los escritos Pseudo-Clementinos. Mani adoptó esta doctrina y la desarrolló de modo que Buda, Zoroastro, Jesús (y, probablemente, También Elkesai), fueron considerados como los predecesores de Mani, el sello de los profetas.

Asimismo, Mani transformó el concepto judeo-cristiano del Ángel del Espíritu como guardián especial del verdadero profeta. No es que él lo modificara, sino que lo enriqueció para hacerlo realmente gnóstico. Pero sostuvo que este Gemelo no era nada ajeno a él, sino idéntico, de hecho, con su Ego empírico.

Como el Codex Mani de Colonia (24,9) dice:

Lo reconocí,
que Él era yo,
de quien yo había sido separado.

Otras Lecturas

* J. van Oort, “The Paraclete Mani as the Apostle of Jesus Christ and the Origins of a New Christian Church”, in: A. Hilhorst (ed.), The Apostolic Age in Patristic Thought, Leiden-Boston 2004, 139–157.

* J. van Oort en G. Quispel, De Keulse Mani-Codex. Vertaald, ingeleid en toegelicht, Amsterdam 2005.

Genio y Espíritu - V

Gilles Quispel

Traducción: +Thelarbus

Hemos señalado anteriormente que los ángeles creados en primer lugar, aquí representan al Espíritu Santo. La visión del mundo de esta fuente es estrictamente jerárquica: Dios, el Hijo, el Espíritu, los arcángeles.

Tanto el pasaje de las Pseudo-clementinas como el de la Excerpta hacen frente a la dimensión del mundo espiritual. Incluso en el mismo pasaje de Mateo se cita. Uno se pregunta si la fuente de las clementinas ya contenía los puntos de vista sobre los ángeles creados en primer lugar, que son del Espíritu. Esto no es imposible, porque los ángeles creados en primer lugar son tradicionales y se encuentran en Hermas (Vis.3,4,1).

Sea como fuere, una cosa es cierta: en la fuente de Clemente los ángeles guardianes de los fieles se identifican con el Protoktistoi, que son el Espíritu. Ángel guardián y Espíritu Santo son uno y el mismo. Esta era una tradición ya existente en Alejandría antes de Clemente. Lo más probable es que haya que remontarse a los judíos-cristianos padres fundadores de la iglesia de Alejandría. De lo contrario, ¿cómo podríamos encontrar el mismo concepto en Roma (Hermás) y en Mesopotamia (Aphrahat)?

Este hecho histórico es de gran importancia para la interpretación de la Gnosis Valentiniana. Ya se ha dicho que el matrimonio del ángel y la novia, o en otras palabras del Self y el Ego, es la idea central de todo el mito, que puede ser considerado como una expresión poética de esta experiencia básica. Esto llevó a una ontología de los principios masculinos y femeninos, Bythos y Sigè, como suele ser. También condujo a un gran aprecio por el matrimonio, un símbolo de esta eterna dualidad, y de la mujer, que es, por supuesto, no igual a, pero sí igual de importante que el hombre (un punto de vista poco común en el mundo cristiano). Ahora vemos claramente que los valentinianos, cuando formularon estas brillantes ideas,podrían estar haciendo uso de una ya existente tradición sobre el Espíritu como ángel guardián. Esto se trasluce por encima de toda la sección 61 del Evangelio de Felipe. Allí el autor analiza la creencia en incubi y succubae, demonios masculinos y femeninos, que se cree buscan relaciones sexuales con seres humanos. Afirma que entre los espíritus inmundos los hay masculinos y femeninos. Los masculinos son aquellos que se unen con las almas que habitan en una forma femenina; los femeninos son los que se mezclan con los de forma masculina, a través de (la locura de) un tonto (supongo que esto es una alusión al demiurgo, llamado Saclas, que significa "tonto").

Ninguno será capaz de evitarlos, ya que ellos lo detienen, a no ser que se reciba un poder masculino y un poder femenino, a saber, el novio y la novia. Y uno recibe (este) en la simbólica Cámara Nupcial.

Esta es una alusión al sacramento llamado de la Cámara Nupcial, en la cual el iniciado se une al Ángel o a un Ser (Self) superior. Correctamente hablando, el Iniciado es ya una novia, porque tiene una chispa de espíritu que duerme inconsciente en su interior. Gracias a la revelación de Cristo, el hombre toma conciencia de este lado femenino de sí mismo. El hombre se convierte en una novia.

Este concepto provocó la ironía de Tertuliano, que aquí puede ser citado sólo en la lingua pudicorum virorum:

"Fabulae tales utiles, ut Marcus aut Gaius, in hac carne barbatus et in hac anima severus maritus pater avus proavus, certe quod suffi cit masculus, in Nymphone Pleromatis ab angelo – tacendo iam dixi. (Adv.Valent. 32)."

Pero expresar esta crítica es extremadamente fácil. El "nymphos" de los Misterios de Mitra fue también considerado "la novia masculina" del Dios. De acuerdo con la mística cristiana, Cristo es el novio, incluso de los creyentes varones. Algunos psicólogos de nuestros días consideran el Mysterium Coniunctionis de la conciencia masculina o "animus" con el inconsciente femenino o "anima" como siendo el verdadero problema de la vida del hombre. Podemos estar seguros de que los Valentinianos expresaron algo muy profundo en su rito, pero por supuesto, como cristianos utilizaron el simbolismo de su religión. Esto significaba que el ángel guardián se hizo para ser asignado al hombre en el sacramento del bautismo, que es la base del Valentiniano "misterio de la Cámara Nupcial".

Pero al mismo tiempo, los cristianos solían decir que el Espíritu fue transmitido a los creyentes a través de y durante el bautismo. Los Valentinianos así lo hicieron. En la misma sección del Evangelio de Felipe se dice: "Porque si tuvieran al Espíritu Santo, el espíritu inmundo no se unirá a ellos".

H.G. Gaffron no ha entendido este pasaje: según él, el último concepto mencionado no es más que un mero cambio. Sin embargo, por el contrario, esto es realmente muy esclarecedor. Nos muestra que el ángel y el Espíritu, de acuerdo con este pasaje, son uno y lo mismo, y así muestra que el concepto Gnóstico tiene sus raíces en la Pneumatología del Ángel del judeo-cristianismo.

El primero que vió este fue W. D. Hauschild. En su libro "Gottes Geist und der Mensch" habló de todos los pasajes pertinentes y llegó a las mismas conclusiones que yo. Sólo quiero añadir que esta doctrina hay que remontarla al propio Valentinus. Debe haber sido Valentinus quien enseñó que Cristo ha traído a la tierra al "ángel del Espíritu" que pertenece a cada uno de los elegidos que durante su vida aspiran a la Gnosis y por lo tanto se anticipan aquí y ahora en la totalidad del Ego y Self en el Pleroma. Es por esto que hallamos las huellas de este concepto en el Evangelio de Felipe. Este último fue probablemente escrito en Antioquía, ya que ciertos elementos en siríaco parecen mostrarlo.

Ahora, según Tertuliano fue un cierto Axionicus, que fue el único que en ese momento permaneció fiel a la doctrina original de Valentinus; y Axionicus vivió en Antioquía:

"Solus ad hodiernum Antiochiae Axionicus memoriam Valentini integra custodia regularum eius consolatur." (Adv. Valent. 4).

El Evangelio de Felipe, que pudo haber sido compuesto hacia el tiempo en que Tertuliano escribió este pasaje, y por lo tanto podría haber sido editado por el propio Axionicus, sin duda se puede suponer que conserva las antiguas concepciones de Valentinus.

Por otro lado, es notable que en la escuela de Ptolomeo este concepto se ha convertido en puramente escatológico. Es sólo en la consumación final del proceso del mundo que el espíritu, unido a su ángel, entra en la Cámara Nupcial del Pleroma:

"Luego viene la fiesta de bodas, común a todos los que son salvos, hasta que todos son iguales y se conocen entre sí. A partir de entonces los elementos espirituales, que estaban situados fuera de su alma, junto con la Madre que lleva a su novio, también llevan a sus novios sus ángeles guardianes, y entran en la Cámara Nupcial dentro del límite." (Exc. ex Theodoto 63, 2-64).

Esto significa que el hombre no puede alcanzar su plenitud, ni siquiera anticiparla en parte, durante su vida. Como tantas otras veces, Ptolomeo ha cambiado aquí por completo las enseñanzas de su maestro. Una escatología comprendida se ha convertido en una escatología futurista. Esto tiene sus consecuencias para la interpretación del material existente. En la inscripción Valentiniana de Flavia Sophè, encontrada en 1853 en el tercer hito de la Via Latina en Roma, y escrita alrededor del final del siglo II, o en la primera mitad del III, se dice que esta señora "habiendo sido ungida por el baño de Cristo con el santo ungüento incorruptible, se apresuró a ir al nymphôn para contemplar los divinos rostros de los Aeones". Margherita Guarducci tenía razón cuando lo había interpretado en el sentido de que Flavia, al morir, había recibido la apolytrôsis, o los últimos sacramentos, y podría entrar en la cámara nupcial del Pleroma, sin haber recibido el sacramento de la nymphôn durante su vida. Ptolomeo, que enseñó en Occidente (lo más probable es que fuese en Roma) sobre el tiempo en que la inscripción fue escrita, parece no haber conocido el sacramento de la nymphôn como un "acontecimiento" en esta vida. La inscripción parece reflejar las opiniones de la escuela de Ptolomeo.

Genio y Espíritu - IV

Gilles Quispel

Traducción: +Thelarbus

El mismo concepto se encuentra en Egipto. Esto no resulta en absoluto sorprendente si el cristianismo fue traído a este país por judíos cristianos. Es cierto que lo encontramos en la Pistis Sophia, capítulo 61. Y puede ser cierto que el concepto, en su forma actual, es Gnóstico. Pero la idea subyacente debe ser judeo-cristiana, como lo demuestra el paralelismo existente entre Aphrahat y Hermás. En la Pistis Sophia, María, la madre del Señor, dice que antes de que el Espíritu haya descendido sobre Jesús en su bautismo, el mismo Espíritu se acercó a ella en su casa asemejándose (epheine) a Jesús. María no lo reconoció y pensó que era Jesús. El Espíritu le dijo: ¿dónde está Jesús, mi hermano, que quiero encontrarlo? María le ata a una pata de la cama y va a buscar a Jesús, que vuelve a casa. "Y te miraba y encontró que se te asemejaba. Y fue liberado de la cama. Él te abrazó y te besó, y tú también le diste un beso, y se convirtieron en uno (oua ñouôt)".

El Espíritu Santo es considerado aquí como el ángel guardián e imagen (iqonin) de Jesús, que forma un todo con él. Tenemos motivos para suponer que éste era un tema muy conocido en la Iglesia de Alejandría. Esto se puede ver en un pasaje "De principiis" II, 10,7 de Orígenes. Orígenes trata de interpretar el complicado pasaje de Lucas 12:46 sobre el Señor, que se corta en dos (dichotomèsei), su siervo infiel puso su "parte" con los infieles. Después de ofrecer varias soluciones posibles para estas palabras problemáticas, el doctor de la Iglesia de Alejandría ofrece una tercera interpretación de lo que esta separación significa en realidad: con cada creyente, aunque sea el más pequeño en la iglesia, se dice que un ángel está presente, que, de acuerdo con el Salvador, contempla en todo momento el rostro de Dios. Si este hombre se convierte en indigno por la desobediencia, entonces este ángel, que fue, por supuesto, uno con el hombre a quien se le asignó (qui utique unum erat cum eo, cui praeerat), se dice que le es quitado. Entonces "su parte", que es la parte que consiste en su naturaleza humana, es arrancada (avulsa) de la parte de Dios, y es contado entre los incrédulos, porque no hizo caso cuidadosamente a las sugerencias del ángel que Dios le había asignado.

El hombre es sólo una parte del todo; su ángel guardián es su contraparte. Perdición es la interrupción de esta unidad. Y así, la felicidad no puede ser otra cosa más que la unión perfecta de los dos.

Incluso antes de Orígenes, Clemente de Alejandría nos muestra que existía una tradición especial en Egipto sobre el ángel guardián. En su "Excerpta ex Theodoto" (10-15) da algunas notas acerca de la corporalidad y "espacialidad" de la palabra espiritual que son francamente sorprendentes en las obras de un platónico. En general se acepta que esta teoría del materialismo radical, construída bajo premisas estoicas, no sólo es incompatible con el inflexible platonismo de Clemente, sino también rechazada por él. Clemente aquí sigue a una determinada fuente. Hace mucho tiempo, se señaló que esta fuente tiene mucho en común con uno de los pasajes más provocativas de las Homilías Pseudo-Clementinas 17,7,2.

Allí se dice que el primero y gran mandamiento es temer a Dios, cuyo rostro los ángeles de los fieles están permanentemente contemplando (Mt. 18:10). Es posible ver a Dios porque tiene una forma y todos los miembros (del cuerpo). Esto es para que los puros de corazón lo puedan ver (Mt. 5:8). Porque Dios tiene una forma visible, la imagen de Dios en el hombre es su apariencia externa del cuerpo.

La fuente de Clemente no dice exactamente lo mismo. Los siete Primeros-Creados ángeles se dice que contemplan a Cristo, porque la faz del Padre es el Hijo:

"Ellos (los Creados en primer lugar) "ven continuamente el rostro del Padre" (Mt.18, 10) y el rostro del Padre es el Hijo, por quien el Padre es conocido. Sin embargo, lo que ve, no puede ser sin forma o incorporal. Aunque no ven con los ojos de los sentidos, sino con el ojo de la mente, como el Padre provee. Cuando, por lo tanto, el Señor dijo, "no despreciar a uno de estos pequeños. De cierto os digo, que sus ángeles ven siempre el rostro del Padre" (Mt. 18:10), como es el patrón, por lo que será el elegido, cuando hayan recibido el perfecto avance. Sin embargo, "bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios" (Mt. 5:8). Y ¿cómo podrían mirar a la cara de un ser deforme?" (Exc. ex Theodoto 10, 11.6, 2)

Está claro que la tradición contenida en las Clementinas se ha sometido a una revisión por manos de un teólogo competente, que puede, o no, haber sido predecesor de Clemente de Alejandría: Pantaenus. Esto se trasluce en el hecho de que la dimensionalidad del mundo espiritual sigue siendo siempre destacada. Ni los arcángeles, ni los siete ángeles Creados en Primer Lugar (Protoktistoi), ni siquiera el propio Hijo, se indica que sean sin forma e incorporales. Pero Dios mismo es sin forma. Él toma forma en Cristo, que se dice que es su rostro o Prosôpon.