Para Comprender la Psicología del Amor Romántico - II

Robert A. Johnson

En el mundo del inconsciente, el amor es una de esas grandes fuerzas psicológicas que tienen poder para trasformar el ego. El amor es un poder que despierta el ego a la existencia de algo exterior a él, que está fuera de sus planes, fuera de su imperio, fuera de su seguridad. El amor vincula al ego no sólo con el resto de la especie humana, sino con el alma y con todos los dioses del mundo interior.

Así, por su propia naturaleza, el amor es el opuesto exacto del egocentrismo.  Utilizamos la palabra amor vagamente. La usamos para dignificar cualquier número de exigencias a otra gente de atención, poder, seguridad o entretenimiento. Pero cuando lo ponemos al servicio de nuestras "necesidades" prefabricadas, de nuestros deseos, sueños y nuestra manipulación de los demás, eso no es amor. El amor es algo absolutamente distinto de los deseos y los juegos de poder de nuestro ego. Nos lleva en una dirección diferente: hacia la bondad, el valor y las necesidades de los seres que nos rodean.

En su propia esencia, el amor es una apreciación, un reconocimiento del valor del otro: impulsa al hombre para que honre a la mujer en vez de utilizarla, a que se pregunte cómo puede atenderla. Y si esta mujer se relaciona con él por medio del amor, ella asumirá hacia él la misma actitud.

La naturaleza arquetípica del amor fue tal vez expresada mejor que nadie por el sencillo lenguaje de San Pablo: "El amor tolera mucho y es bondadoso: el amor no envidia; el amor no se vanagloria, ni se envanece... El amor no tiene intereses propios, no es exasperado fácilmente, no se apresura a sospechar la maldad... tolera todas las cosas, cree todas las cosas, tiene esperanza en todo, lo resiste todo."

El amor nunca fracasa: pero donde haya profecías, fallarán; donde haya chismes, callarán; donde haya conocimientos, se disiparán.

He aquí un breve y elocuente testimonio sobre la diferencia entre el ego abandonado a sus propios trucos y una ego bajo la influencia del amor. Mi ego se preocupa consigo mismo; pero "el amor tolera mucho y es bondadoso." El ego es envidioso, siempre procura jactarse con ilusiones de poder y control absoluto, pero "el amor no se vanagloria, ni se envanece." El ego, abandonado a su egocentrismo, siempre traicionará, pero "el amor nunca fracasa." El ego sólo sabe afirmar su esencia y sus deseos, pero "el amor no tiene intereses propios." El amor afirma toda la vida: "tolera todas las cosas, creen en todas las cosas, tiene esperanza en todo."

Es por eso que nos oponemos al amor romántico, y ésta es la mayor distinción entre el amor humano y el amor romántico: el romance debe, por su propia naturaleza, degenerar en egoísmo. Pues el romance no es un amor dirigido a otro ser humano; la pasión del romance siempre se dirige a las propias proyecciones, a las propias expectativas, a las propias fantasías. En un sentido muy real, no es un amor volcado a otra persona, sino hacia uno mismo.

Ahora debe quedar claro que cuando una relación se basa en proyecciones, está faltando el elemento del amor humano. Enamorarse de alguien a quien no conocemos como persona, pero que nos atrae porque refleja una imagen de dios o diosa en nuestras almas es, en cierto sentido, enamorarse de sí mismos, no de otra persona. Pese a la aparente belleza de las fantasías amorosas que podamos tener en este estado de enamoramiento, podemos, de hecho, encontrarnos en un estado mental extremadamente egoísta.

El amor real comienza sólo cuando una persona conoce a otra por lo que realmente es como ser humano, que comienza a gustarle y a importarle.

...Ser capaz del amor real significa volverse maduros, con expectativas realistas hacia la otra persona. Significar asumir la responsabilidad de nuestra felicidad o infelicidad, y no esperar que la otra persona nos haga felices ni vituperarla por nuestros malos modales y nuestras frustraciones. - (Sanford, Invisible Partners)

Cuando nos enfocamos en nuestras proyecciones, estamos enfocándonos en nosotros mismos. Y la pasión y el amor que sentimos por nuestras proyecciones es un amor reflejado y circular que se dirige inevitablemente hacia nosotros.

Pero aquí, nuevamente, caemos de cabeza en la paradoja del amor romántico. La paradoja es que deberíamos amar nuestras proyecciones, y que también deberíamos amarnos a nosotros mismos. Durante el romance, el amor del Self se distorsiona; se vuelve egocéntrico y se malogra su naturaleza original. Pero si aprendemos a buscarlo en el plano correcto, el amor del Self es un amor verdadero y válido: es la segunda gran corriente de energía que fluye hacia el amor romántico, la pareja arquetípica del amor humano, la otra cara de Eros.

Es preciso que reverenciemos las partes inconscientes de nosotros mismos que proyectamos. Cuando amamos nuestras proyecciones, cuando honramos nuestros ideales y fantasías románticas, afirmamos infinitamente dimensiones preciosas de nuestro Self total. El acertijo reside en como amar al propio Self sin caer en el egoísmo.

Cuando conocemos la geografía de la psique humana, con sus islotes de Conciencia, su estructura polifacética y policéntrica, vemos que el amor del Self total puede no consistir en un centralizarse en el universo de nuestros egos. El amor del Self es el ego en procura de las otras "personas" del mundo interior, que se esconden en nosotros. Es el ego anhelando dimensiones mayores del inconsciente, su disposición a abrirse hacia las otras partes de nuestro ser total, y hacia sus puntos de vista, sus valores y sus necesidades.

Entendido de este modo, nuestro amor del Self es también el amor "divino": nuestra búsqueda del significado definitivo, de nuestras almas, de la revelación de Dios. Esta comprensión nos remite a las palabras de Clemente de Alejandría:

"En consecuencia, parecería que que la mayor de todas las disciplinas es conocerse a sí mismo; pues cuando un hombre se conoce a sí mismo, conoce a Dios."

Para Comprender la Psicología del Amor Romántico - I

 Robert A. Johnson

La gente queda tan hastiada de los ciclos y callejones sin salida del romance, que comienza a preguntarse si existe algo que sea "amor".
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Pues sí, existe. Pero a menudo debemos efectuar cambios de actitud muy profundos antes de poder apreciar qué es el amor y hacerle un espacio en nuestras vidas.

El amor entre seres humanos es una de las realidades absolutas de la naturaleza humana. Del mismo modo que el alma - Psique - era una de las deidades del panteón griego, también lo era el amor: se llamaba Eros.

Los griegos entendían que, como un arquetipo del inconsciente colectivo, el amor era a la vez eterno y universal en la humanidad. Para ellos, eso bastaba para considerarlo un dios.

Dado que el amor es un arquetipo, tiene un carácter propio, trazos específicos, su propia "personalidad". Igual que un dios, el amor se comporta en el inconsciente como una "persona", un ser separado de la psique. El amor se diferencia del ego; el amor existía antes de que le ego ingresara al mundo. Cuando mi ego parta, el amor seguirá aquí. No obstante, el amor es algo o "alguien" que vive dentro de cada cual. El amor es una fuerza que actúa desde adentro, permite que el ego mire fuera de sí mismo, para ver a nuestros semejantes como algo a ser valorado y tratado con cariño, no apenas algo para ser usado.

Por lo tanto, cuando digo que "amo", no soy yo quien ama sino, en realidad, es el Amor que actúa a través de mí. El amor no es algo que hago sino algo que soy. El amor no es un quehacer sino un estado del ser: un vínculo, una ligazón con otro ser mortal, una identificación con él o ella que simplemente fluye dentro de mí y a través de mí, independientemente de mis intenciones o mis esfuerzos.

Este estado del ser puede expresarse en lo que hago o del modo en que trato a la gente, pero nunca puede reducirse a un bloque de "tareas" o de actos. Es el sentimiento interno. Mucho más de lo que solemos notar, el amor concreta mejor su alquimia divina cuando seguimos el consejo de la Cordelia de Shakespeare: "Ama, y permanece en silencio."

El amor existe, ajeno a nuestras opiniones sobre lo que debería ser. Por más fabulaciones o más egoísmos que justifiquemos en nombre del "amor", aun así sus caracteres permanecen inmutables. Su existencia y su naturaleza no dependen de mis ilusiones, mis opiniones o mis trampas.

El amor es algo distinto de lo que nuestra cultura nos llevó a esperar, es diferente de lo que nuestros egos desean. Se distingue del palabrerío sentimental y de los éxtasis impostados que enseñaron a aguardar. El amor surge como algo real, es lo que en verdad somos y no lo que nuestros egos exigen.

Es preciso que sepamos esto del amor. De otra manera, nunca lograríamos observar honestamente los engaños que nos hacemos. A veces la gente dice: "No quiero ver mis ilusiones; si me quitan mis ilusiones, ¡no me quedará nada!" Parece que pensamos el amor como "obra del hombre", como si lo hubiésemos inventado en nuestras mentes.

Aunque el amor romántico no se convirtió en lo que pensábamos, todavía existe en nosotros un amor humano innato, y este amor seguirá con nosotros incluso después de que se hayan disuelto nuestras proyecciones, nuestras ilusiones, y nuestros artificios.

El amor humano está tan oscurecido por las impostaciones y las conmociones del romance, que casi nunca buscamos el amor por sí mismo, y cuando vamos en pos de él difícilmente sabemos qué buscar. Pero a medida que entendemos las características y las actitudes del amor, podemos comenzar a advertirlo en nosotros, revelado por nuestros sentimientos, en el espontáneo fluir de la calidez que surge hacia otra persona, en los pequeños e imperceptibles actos de vinculación que configuran la trama secreta de nuestras vidas cotidianas.

El amor es el poder que dentro de nosotros afirma y valoriza a otro ser humano tal como es. El amor humano ratifica a la persona que está realmente allí, en vez del ideal que preferiríamos o de las proyecciones que fluyen desde nuestras mentes. El amor es el dios interior que abre sus ojos ciegos a la belleza, al valor y la calidad de otra persona. El amor nos induce a valorizar a esa persona como un self total individual, y esto significa que aceptamos tanto sus lados negativos como sus lados positivos, las imperfecciones a la par de las cualidades admirables.

Cuando se ama verdaderamente a otro ser humano y no una proyección, se ama la sombra igual que todo lo demás. Se acepta la totalidad de la otra persona.

El amor humano hace que el hombre vea el valor intrínseco de la mujer; por eso lo impulsa a honrarla y atenderla, en vez de tratar de utilizarla para los propósitos de su ego. Cuando lo guía el amor, él se preocupa por las necesidades y el bienestar de ella, y evita centrarse en sus propios deseos y caprichos.

El amor altera nuestro sentido de importancia. Mediante el amor vemos que el otro ser tiene en el cosmos tanto valor como uno mismo, se vuelve importante para nosotros que esa persona también logre ser entera, que viva plenamente, que encuentre la alegría de vivir, así como satisfacemos las propias necesidades.

(continuará...)

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Sociedades Secretas e Individuación.

Carl G. Jung

No existe mejor medio para proteger al individuo del perderse con los demás que la posesión de un secreto que él quiera o deba ocultar. Ya los comienzos de la organización de la sociedad manifiestan la necesidad de organizaciones secretas. Donde no existe un secreto a ocultar por motivos justificados se descubren o se elaboran «secretos» que luego son «sabidos» o «comprendidos» por los iniciados privilegiados.

Así sucedió con los rosicrucianos y con tantos otros.

Entre estos pseudosecretos hay —irónicamente— auténticos secretos ignorados por completo por los iniciados como, por ejemplo, en aquellas sociedades que tomaron su «secreto» especialmente de la tradición alquímica.

La necesidad de algo secreto es en las sociedades primitivas de decisiva importancia, en cuanto el secreto en común constituye el cemento de la solidaridad. El secreto en un rango social significa una oportuna compensación para la falta de sociabilidad de la personalidad individual, que se desintegra una y otra vez en las continuas recaídas en la identidad con los demás originaria, inconsciente. La consecución del fin, concretamente de un individuo consciente de su personalidad, se convierte de este modo en un proceso curativo largo, casi sin esperanza, porque la comunidad de individuos aislados y adelantados en la iniciación sólo se logra de nuevo a través de la identidad inconsciente, si bien se trata aquí de una identidad socialmente diferenciada.

La sociedad secreta es una fase de transición en el camino de la individuación: se confía todavía a una organización colectiva el lograr diferenciarse de ella; es decir, no se ha reconocido todavía que es propiamente tarea del individuo el independizarse diferenciándose de los demás.

En el cumplimiento de esta tarea se presentan todas las identidades colectivas, como la adhesión a organizaciones, aceptación de «ismos» y similares, dificultando el camino. Son muletas para paralíticos, corazas para miedosos, pausas separadas para perezosos, asilos para irresponsables, pero también albergues para pobres y débiles, puerto protector para náufragos, un hogar para huérfanos, una meta añorada y gloriosa para vagabundos decepcionados y peregrinos cansados, redil y recinto seguro para ovejas extraviadas y una madre que significa sustento y cuidados. Sería, pues, incorrecto considerar la fase de transición como un obstáculo; significa, por el contrario, durante mucho tiempo, la única posibilidad de existencia del individuo, que actualmente parece amenazado más que nunca por el anonimato. Esta forma de existencia es en nuestra época todavía tan importante que rige para muchos con cierta razón como meta definitiva, mientras que todo intento de encauzar al hombre en la posibilidad de un progreso en el camino de la autonomía parece arrogancia o presunción, fantasma o imposibilidad.

Sin embargo, puede ser que alguien, por propios motivos suficientes, se vea precisado a emprender el camino hacia las lejanías con sus propias fuerzas, porque en todas las protecciones, modelos, asilos, modos de vida y atmósferas que se le ofrecen no encuentra lo que necesita. Marchará solo y representará su propia sociedad. Será su propia multitud que consta de muchas opiniones y tendencias. Pero éstas no van necesariamente en la misma dirección. Se encontrará, por el contrario, en duda con sí mismo y hallará grandes dificultades en manifestar toda su complejidad en una acción unívoca. Incluso cuando se encuentra externamente protegido por las formas sociales de la fase de transición no posee con ello protección alguna contra la interna complejidad que le enemista consigo mismo y le sume en el extravío en identidad con el mundo externo.

Del mismo que el iniciado en el secreto de su sociedad sitúa este extravío en una colectividad indiferenciada, también el individuo particular requiere en su sendero propio un secreto que no se pueda o no se deba revelar por cualquier motivo. Un secreto de este tipo le fuerza al aislamiento en su propósito individual. Muchos individuos no pueden soportar este aislamiento. Son los neuróticos, que juegan al escondite forzoso con los demás y consigo mismos, sin poder tomar en serio realmente ni a unos ni a otros. Sacrifican generalmente su fin individual a su necesidad de acomodación colectiva, para lo cual alientan todas las opiniones, convicciones e ideales del medio ambiente. Contra estos últimos no existen argumentos razonables.

Sólo un secreto que no se puede traicionar, es decir, un secreto que se teme o que no resulta posible formular en palabras descriptivas (y por ello aparentemente cae en la categoría de «chiflado»), puede impedir el de otro modo inevitable retroceso. La necesidad de un secreto de este tipo es en muchos casos tan grande que se producen ideas y hechos que no se pueden ya justificar. Tras ello no se encuentra arbitrariedad ni insolencia algunas, sino una dira necessitas inexplicable para el individuo que acomete a los hombres con despiadada fatalidad y les demuestra, ad oculos, quizás por vez primera en su vida, la presencia de fuertes y extraños en sus dominios más propios, donde creía ser el señor.

Un ejemplo evidente lo constituye la historia de Jacob que lucha contra el ángel, sale con una cadera dislocada, pero precisamente gracias a ello impide un crimen. El Jacob de entonces estaba en la situación ventajosa de que todos le creyeron su historia. Un Jacob actual se encontraría sólo con sonrisas significativas. Sacaría la conclusión de que es mejor no hablar de tales asuntos y máxime si le llevan a formarse opiniones privadas sobre el mensajero de Jehová. Con ello, nolens volens, entra en posesión de un secreto que no discutirá y se separa del círculo en la colectividad. Naturalmente, su reservatio mentalis llegará un día en que ya no le sea posible disimular por más tiempo. Sin embargo, se convierte en neurótico todo el que intenta dos cosas al mismo tiempo, perseguir su fin individual y adoptarse a la colectividad. Un «Jacob» de este tipo no acepta que el ángel sea el más fuerte, pues después de esto no se rumoreó nada acerca de que el ángel también cojeó algo.

Así pues, el que, instigado por su daimon, se atreve a traspasar los límites de la fase de transición entra propiamente en lo «jamás hollado, en donde no se entra», donde ya no encuentra caminos seguros que le guíen ni techo alguno protector sobre él. Allí tampoco existen leyes para el caso de que se encuentre en situaciones imprevistas, por ejemplo, un conflicto de deberes, que no se puede solventar fácilmente.

El Zen como forma extrema de lo Irracional Numinoso - III (Final)

Por Rudolf Otto

Podemos encontrar correspondencias en nuestros propios místicos, por ejemplo, en el Cristianismo verdadero de Johann Amdt:

«El Espíritu Santo, maestro celestial, nos instruye sin esfuerzo ni trabajo, y nos trae a la mente todo en un momento, iluminando nuestro entendimiento con toda celeridad y sin esfuerzo» (V, 1,3, 2).

Se trata de un «acontecer» y, en concreto, de un acontecer «momentáneo»: «Entonces acontece a menudo, como si dijéramos en un momento, el tesoro oculto en nuestra alma» (véase W Koepp, Johann Amdt. Eine Untersuchung über die Mystik im Luthertum, 1912, p. 232. Koepp denomina a este elemento momentáneo, con acierto, «chispazo», «lo súbito», repitiendo con ello el término empleado por el zen).

Correcto.
¿Cuál es el ojo de la ley verdadero?
En todas partes.
¿Cuál es el camino?
Hacia delante.
¿Por qué no puede hacerse uno monje sin permiso de los padres?
¡Superficial!
No lo entiendo.
Profundo.
¿Cómo se posee un ojo (vidente) en una pregunta?
Ciego.

O también un sermón como el que sigue: Ummon está sentado en su cátedra. Un monje se acerca y le pide respuesta para sus preguntas. Ummon grita: ¡Oh monjes! Entonces, todos los monjes se vuelven a él. Y el maestro se levanta y abandona en silencio la sala.

5. En todo esto intenta expresarse, mediante declaraciones, actos y gestos enteramente paradójicos, algo que es en sí mismo completamente irracional y pura paradoja. Su índole paradójica —y a la vez, su carácter plenamente interno, pues se opone a toda aparición externa y a todo afán de exhibición— se pone de manifiesto en un rasgo especialmente llamativo: su experiencia debe ser y permanecer plenamente interior, retrocediendo desde la esfera de la conciencia, el discurso y la expresión hasta el ámbito de la más profunda interioridad. Uno debe portarla en sí mismo como porta su propia salud, de la que sólo llega a tener noticia cuando la pierde, o como porta su propia vida, que es aquello de lo que tanto menos se sabe y tanto menos se habla cuanto más pujante y viva está. De ahí precisamente surgen esas afirmaciones de los maestros, aparentemente chocantes, como cuando dicen que no quieren saber ni oír nada de Buddha o del propio zen. Cuando se llega a tener conciencia de todas estas cosas, es porque ya no se poseen de forma originaria y auténtica. Y cuando uno comienza a razonar acerca de ellas, ya han desaparecido: «Cuando empieza a hablar el alma, iay!, es porque ya no habla el alma!». De la misma manera que la nobleza que toma conciencia de sí misma deja de ser nobleza, el zen que habla acerca del zen deja de ser zen. Así, Goso le dice a su discípulo Yengo:

«Contigo todo va bien. Sólo tienes un pequeño defecto». Yengo pregunta repetidamente: «¿Cuál?». Finalmente, el maestro le dice: «Tienes demasiado zen encima».

Otro monje le pregunta: «¿Por qué odias que se hable de zen?». «Me estomaga», responde el maestro. Lo que le causa repulsión es que se quiera hablar de algo que no debe ser discutido, sino vivido en una profundidad libre de palabras. Y de este sentimiento surgen luego acciones aparentemente impías. Por ejemplo, la del maestro que, un día frío, se calienta quemando imágenes de Buddha. O las alusiones despectivas a los conceptos de la propia religión, fruto de una objetivación. Así, por ejemplo, cuando Rinzai dice: «Oh vosotros, perseguidores de la verdad. Cuando acertáis en Buddha, lo matáis. Cuando acertáis en el patriarca, lo matáis». O cuando Ummon, un día, traza con su bastón una línea en la arena y dice: «Ahí están todos los budas, innumerables como la arena, hablando de tonterías».

O, en otra ocasión: «Ahí fuera en el patio están el dios celestial y Buddha, hablando de budismo. ¡Vaya ruido arman!».

Con todo, el discurso puede también, llegado el caso, cambiar de registro y adoptar un tono completamente distinto. Puede, por ejemplo, apuntar de forma queda, insinuante, al lenguaje de las cosas que nos rodean, con la esperanza de que éste se torne perceptible para el discípulo. Así, por ejemplo, Ummon, yendo un día hacia la sala de enseñanza, escucha de repente el sonido profundo de la campana del templo y dice: «En este ancho, ancho mundo, ¿por qué nos seguimos preocupando por las vestiduras monacales, si la campana suena de esta manera?».

De tales indicaciones se ha apropiado, muy especialmente, la pintura budista. Así, por ejemplo, las palabras de Ummon que acabamos de citar han sido trasladadas a la pintura en el cuadro titulado La campana del templo al atardecer. Allí está el ancho, ancho mundo. Y puede verse, medio difuminado, el monasterio. Los trazos de escritura que acompañan al cuadro se refieren al sonido de la campana. Uno tiene la impresión de oírla. Pero nada de esto es «sentimiento de la naturaleza».

Es zen. Y zen también es el elemento paradójico contenido en algunos cuadros que, hoy día, podrían ser interpretados como forma precoz, oriental, de «expresionismo»: por ejemplo, esos raros paisajes, profundamente impresionantes, en los que unas pocas manchas, a primera vista casi indescifrables, quintaesencian un mundo completo en miniatura, con un laconismo típicamente zen, haciendo de él un ideograma de lo inefable-incomunicable. Aquí, efectivamente, se hace visible el nirvána en el samsára, y el corazón único de Buddha, como dimensión profunda de las cosas, late con un pálpito tan claramente perceptible que corta el aliento.

Pero todo esto es ya «decir» demasiado.

El satori del que habla el zen, y especialmente la vivencia de Bukko, quizá se pueda comparar con lo que cuenta acerca de sí mismo Alfred Tennyson en sus Memorias:

Había pasado la tarde en una gran ciudad, con dos amigos. Habíamos estado leyendo y discutiendo de poesía y filosofía. Nos separamos hacia medianoche.

Me quedaba un largo viaje hasta llegar a casa. Mi alma, que estaba todavía profundamente bajo el influjo de las ideas, imágenes y sentimientos suscitados por la lectura y la conversación, se hallaba tranquila y sosegada.

Me encontraba en un estado de gozo reposado, casi pasivo. Propiamente hablando, no pensaba, sino que dejaba que los pensamientos, las imágenes y los sentimientos se deslizasen, por así decir, por mi mente. De repente, de una forma completamente inesperada, me vi envuelto en una nube de tonos flamígeros. Por un momento, pensé que se trataba de un fuego, de un incendio que sucedía en algún lugar cercano. Pero al momento advertí que el fuego estaba dentro de mí mismo. Entonces me sobrevino un sentimiento de júbilo, de alegría sin límites, acompañado o seguido inmediatamente por una clarividencia indescriptible. Así, entre otras cosas, vi —no se trataba de una mera creencia, sino que efectivamente veía— que el Todo no está formado de materia inerte sino que, al contrario, es una presencia viva; que el orden del mundo es tal que, sin excepción ni azar alguno, todas las cosas actúan unas sobre otras de la mejor manera posible.

Esta visión duró pocos segundos. Luego pasó, Pero su recuerdo, y el sentimiento de realidad de lo que mostró, ha seguido vivo durante los veinticinco años transcurridos desde entonces.

La diferencia entre esto y la pura vivencia del zen es, en todo caso, que el contenido de la experiencia de Tennyson se aproxima mucho más que la del zen a lo conceptual y a lo nombrable. Pues la actitud del hombre occidental, mucho más conceptual, viene quizá a falsificar la propia experiencia en la interpretación posterior que de ella se ensaya.

El Zen como forma extrema de lo Irracional Numinoso - II

Por Rudolf Otto.

El samsára mismo es ahora nirvána. Se detiene así la búsqueda apremiante de una meta de salvación, pensada fuera del ser, pues lo que se buscaba ha sido hallado en el ámbito del ser, es uno con él. Este mundo a la deriva, que de otra manera no es sino un montón de mal y sufrimiento, es ahora en cambio el mundo beatífico de Buddha, brilla en toda su belleza y profundidad transparente, mística, tal como lo reproduce el pincel inspirado de estos artistas, con inaudita capacidad de sugestión. Esto conduce a la indiferencia frente a toda sabiduría libresca y erudición académica, pero es a la vez un cierto tipo de sabiduría extraña, profunda, íntima, expresada lacónicamente, en rápidas sentencias y versos escuetos, mediante la mera insinuación. Se trata de una sabiduría que no es, ni mucho menos, la de la vida cotidiana, y cuya peculiaridad encuentra su mejor expresión en el contraste con ésta, a saber, en el contraste con la aparente tosquedad o zafiedad externa de aquellos en los que, como en Sócrates, un contenido espiritual profundo, al imponerse sobre una figura o un rostro feo o extravagante, se hace doblemente visible. Figuras de este tipo, objeto de continua reproducción pictórica y escultórica, son en especial Hanshan y Shite. Las representaciones que de ellos hizo Shübun me parecen las más grandes representaciones fisonómicas del arte universal. En ningún lugar se ha logrado como aquí hacer que lo plenamente ridículo y grotesco de la apariencia externa quede aniquilado y olvidado ante la irrupción de la profundidad y, con ello, hacer perceptible la completa indiferencia de todo lo material y externo frente a lo interno. Y esto, además, al modo enteramente «lacónico» del propio zen, con un par de pinceladas y borrones de prodigiosa tinta china. Al modo exacto de la «sombra de bambú, que oscila sin mover un átomo de polvo», es decir, con entera indiferencia frente a todo efecto externo y sin segundas intenciones. Siguiendo un método en boga, se ha pretendido explicar el Maháyána como «irrupción de la mística del vedánta en el budismo». Pero las figuras de Hanshan y Shite, y también las del jocoso barrigón Pu Tai, nos enseñan cuán precavidos debemos ser frente a todas estas pretendidas influencias. Tales figuras resultarían simplemente impensables entre los discípulos de Shankara.

Y la vivencia que nos transmiten, más allá de su carácter inefable, tiene un carácter completamente distinto del Brahmantiirvána del vedánta. La afirmación «nirvána y samsára son lo mismo» sería para Shankara una enorme atrocidad. El zen es algo mucho más ingenuo, mucho más beatífico, mucho más transido de luz, mucho más rico en potencias; lo que quiere hacer con el mundo no es eliminarlo, sino iluminarlo. Se trata también de mística, pero viene a poner de manifiesto que «mística» no significa en modo alguno lo mismo en todas partes; y que la mística no es, ni mucho menos, una categoría esencial, propia y específica, sino una designación puramente formal para aludir a la preponderancia de lo irracional, que puede tener lugar de muy diferente manera y con contenidos muy distintos. Si se quisiera buscar correlatos de figuras como las descritas, los hallaríamos sobre todo entre los discípulos de Francisco de Asís, como san Egidio y san Ginepro.

4. La nueva visión surge en un acto que irrumpe de pronto. Pero el contenido de dicha vivencia es completamente incomunicable. Debe surgir en cada uno con plena originariedad. El «carácter súbito» y la «incomunicabilidad» constituyen, así, los auténticos dogmas de esta extraña escuela. Por ello los pintores representan siempre a Bodhidharma rompiendo y apartando de sí las sútras, los textos sagrados y los escritos escolásticos. Con todo, también aquí hay maestros y discípulos. Y esta relación es especialmente importante: no se trata de instruir al discípulo sobre algo respecto de lo cual no cabe instrucción, sino de, por así decir, conducirlo o, mejor, empujarlo hasta que la intuición irrumpa también en él. La mejor ayuda en este sentido es, obviamente, la contemplación de los efectos de dicha experiencia, que hemos enunciado en el punto 3. La vivencia intensa de su interconexión debe suscitar un barrunto preparatorio en las estructuras a priori de la persona receptiva a ellos, preparándola así para la eclosión. A esto se añade luego toda una serie de drásticos ejercicios de una extraña pedagogía, que a nosotros nos puede parecer un puro disparate, pero que manifiestamente alcanza sus fines en el interesado.

A ello se refiere la historia, aparentemente poco estimulante, del despertar de Hakuin por su maestro Shoju: Hakuin considera que ha hecho ya grandes avances en el conocimiento de Buddha y expone a su maestro su sabiduría. Cuando acaba, éste le responde: «¡Puro absurdo!». Hakuin intenta justificarse. Entonces, su maestro le pega, lo echa de la casa, dejándolo tirado en mitad del fango, y le insulta: «¡Tú, pasto del demonio!». Hakuin viene una segunda vez, firmemente decidido a hacer entrar en razón al maestro. Esta vez, el maestro lo echa por la puerta de la terraza, muro abajo. Y viéndolo allí tirado, medio atontado, el maestro, desde arriba, se ríe de él con sorna. Hakuin decide entonces abandonar a su maestro.

Pero mientras pasa por un pueblo pidiendo limosna, acontece el prodigio: Un pequeño suceso indiferente (como el brillo de la jarra en Böhme *) sirve de ocasión para que, de repente, se abra en él el ojo espiritual de la verdad zen.

Le invade entonces una dicha sin límites y, casi fuera de sí, vuelve a su maestro. Antes de franquear el umbral, el maestro le reconoce, se inclina ante él y le dice:

«¿Qué alegre embajada traes? Rápido, rápido, entra». Hakuin narra lo que le ha sucedido. Entonces, el anciano le acaricia tiernamente: «Ahora lo posees, ahora lo posees».

Como instrumento de ayuda para la eclosión sirven también los coloquios —que son, desde luego, los más extraños que se hayan dado nunca entre almas sedientas de salvación—. Sus lacónicas declaraciones —que en algunos casos son literalmente monosilábicas— a menudo dan la impresión de carecer de todo sentido. Pero, en realidad, portan una alusión oculta, que en cualquier caso sólo puede apreciar aquel que está acostumbrado a esta clase de enigmas y ha sido instruido en ellos. No se trata de «enseñanzas» sino, más bien, de una suerte de cachetes que se le dan al alma para instruirla, para conducirla por medio de ideogramas en una determinada dirección. Son conversaciones como la siguiente, que tiene lugar entre Ummon y su discípulo:

¿Cuál es el sable (espiritual) de Ummon?
¡Zas!
¿Cuál es el camino directo a Ummon?
El más interior.
¿Cuál de las tres Káyas del Buddha anuncia la doctrina?
¡Algo cayó! - No se trata de algo distinto.
Nada terreno existe ya, ni derecha ni izquierda.
Y las corrientes, las montañas, la amplia esfera terrestre
-En todo ello resplandece el cuerpo de Dharma-rája.

Bukko (1226-1286) describe su vivencia de forma semejante. A él, el impulso misterioso hacia el satori le llega de noche, mientras espera sentado sin dormir, cuando suena súbitamente el gong desde el cuarto del abad.

«Salté de mi cama y salí a la noche iluminada por la luna, y eché a correr hacia el cobertizo del jardín. Y aquí, mirando al cielo, grité exultante: ¡Qué grande es el Dharmakáya! ¡Qué grande e infinito para siempre!».


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*. Son muy numerosas las vivencias de este tipo, que actúan como desencadenante, haciendo que el hielo se rompa, que la tensión acumulada se descargue, que la disolución cristalice, que caigan los velos que cubren los ojos. En los siguientes versos, Yenju se refiere a su vivencia del satori. Un haz de leña cae al suelo. Y esta circunstancia intrascendente se convierte en ocasión para que, de súbito, se abra en él el ojo interior, para que surja a manera de relámpago la Bodhi incomunicable, para que se ilumine el conocimiento que es capaz de transformarlo todo y nada puede comunicar, suscitándose en él una clarividencia sobre todo y a través de todo.

El Zen como forma extrema de lo Irracional Numinoso - I

Por Rudolf Otto.

El momento irracional de lo numinoso, hemos dicho, es un elemento constitutivo de toda religión. Puede aparecer y sentirse de forma más difusa o más clara, puede quedar encubierto bajo el aspecto racional o, por el contrario, liberarse de él e irrumpir con fuerza. Puede acentuarse hasta aparecer como lo incomprensible y lo inaprehensible, y más aún, presentarse como antinomia o paradoja completa, desconcertante. Esto último sucede, por ejemplo, en lo que hemos denominado «serie de pensamientos a la manera de Job» (Lo Santo pp. 111-115). También hemos visto qué fuerza tiene ésta en Lutero. Su expresión más intensa la hallamos en las siguientes palabras, tomadas de su Comentario a la Carta a los Romanos (1515-1516):

Nuestro bien está escondido, y tan profundamente que se halla escondido bajo su contrario. Así, nuestra vida está escondida bajo la muerte, la justicia bajo el pecado, la virtud bajo la falta de firmeza. Y, en general, cualquier afirmación nuestra de un bien está bajo la negación del mismo, para que quepa la fe en Dios, que es esencia negativa y bondad y sabiduría y justicia, y no puede ser poseído ni tocado si no se niegan antes todas nuestras afirmaciones. Así pues, nuestra vida está escondida con Cristo en Dios, esto es, en la negación de todo lo que se puede poseer o comprender (II, p. 219)1.

Allí donde tal elemento irracional se hace preponderante, se toma también plena conciencia del carácter misterioso del objeto trascendente. Y esto tiene como resultado una decantación «mística». Con ello, es propio de la mística insistir en los aspectos irracionales, las antinomias y las paradojas, y también, llegado el caso, solazarse en ellas y practicar con ellas una suerte de juego de la perplejidad. La mística ama los enunciados imposibles, las coincidentiae oppositorum, las afirmaciones que para el hombre común no son sólo desconcertantes sino directamente escandalosas. Y su esencia no se encuentra tanto en el «sistema» que construye cuanto en esta hostilidad hacia lo comprensible, este juego descarado, desafiante y osado. Y emplear tales afirmaciones para formar un sistema significa echar en saco roto el elemento fundamental. Tal cosa resulta especialmente evidente en el caso de Eckhart, quien experimenta un placer secreto por expresiones cada vez más osadas, que en algunos casos sobrecogen y suenan a blasfemia. Lo mismo ocurre en Angelus Silesius, sólo que en su caso todo esto se convierte a menudo en puro juego de ingenio. Y es que, como se ha observado repetidamente, el combate serio con las paradojas de lo irracional, cuando uno se ha acostumbrado a ellas, se convierte en mero estímulo y acicate para pasatiempos de «genialidad» manierista y baratas agudezas de ingenio, que luego quedan depositadas en la literatura y en las artes figurativas como mero ejercicio de prestidigitación con lo estrafalario, lo desconcertante, lo inaudito y, llegado el caso, lo disparatado: comida picante para paladares «expresionistas» y asimilados.

Este último proceso puede observarse también, en alguna medida, en las corrientes zen y za-zen del budismo oriental. Llegado el caso, también el zen desemboca en lo estrafalario, lo disparatado y lo insensato, o bien en la ocurrencia picante, el bonmot, la complacencia en lo curioso o lo inesperado en general. Pero, en su esencia, tiene un origen perfectamente serio en el elemento irracional de lo numinoso. Por lo demás, este elemento está en él acentuado hasta un extremo tal que nosotros, que estamos determinados predominantemente por los aspectos racionales de la religión, en un primer momento no somos siquiera capaces de advertir que aquí se trata de religión, más aún, de una religión inusualmente intensa y profunda. El zen es, de hecho, lo irracional en extremo, casi desvinculado de todos los esquemas racionales. Cuando se advierte esto, el fenómeno en su conjunto, que en un principio resulta completamente enigmático, se torna comprensible y clasificable.

Zen, en sánscrito dhyána, es el nombre que recibe una importante escuela de budismo chino-japonés, cuyo mayor santo es Bodhidharma.

Su forma actual, todavía viva en Japón, le fue conferida hacia el año 800 de nuestra época por el maestro chino Hyakujo. La base doctrinal en que se funda es el Maháyána. Como también su culto, su mitología y su «cosmos divino» (si cabe en general emplear esta expresión, tan equívoca, a propósito del Mabáydna). El elemento solemne de lo numinoso, que gravita en general sobre los cultos budistas y sobre la actitud de su monacato más refinado, impregna también sus maravillosos templos, galerías, imaginería religiosa, actos de culto y comportamientos personales.

A diferencia de la gran escuela principal del budismo japonés, la Shinshü*, que tiene una orientación esencialmente personal y busca la redención en el trato personal con la gracia salvífica del buda personal Amida, los monjes zen son «místicos». Pero se trata de «místicos prácticos», que unen, como Benito de Nursia, el ora y el labora. Al igual que los benedictinos, trabajan los campos y se dedican al trabajo manual, o también, dependiendo de sus talentos, a la actividad creativa, como autores de grandes obras pictóricas y escultóricas. «Quien no trabaja tampoco debe comer», era la máxima de Hyakujo. Sin embargo, nada de todo esto constituye su rasgo esencial. Una vez, en un agradable y tranquilo monasterio de Tokyo le pregunté a un anciano y venerable abad cuál era «la idea fundamental» del zen. Apremiado por una pregunta semejante, tuvo que responder con una «idea». Dijo: «Nosotros creemos que el samsára y el nirvána no son cosas distintas, sino lo mismo. Y que todo el mundo debe descubrir el corazón de Buddha en su propio corazón». Lo cierto es que tampoco esto es el punto principal, pues como tal vale algo que no es ni «dicho», ni «doctrina», ni «tradición». El punto principal del zen no es una idea fundamental, sino una experiencia, que se sustrae no sólo al concepto, sino incluso a la propia idea.

El zen revela su esencia en los siguientes momentos, que sus artistas han sabido poner ante los ojos con incomparable fuerza y sin necesidad de palabras, recurriendo al gesto, al ademán, la compostura, la expresión del rostro y el cuerpo.

1. Hay que contemplar, ante todo, la imagen del propio Bodhidharma. Un hombre grave, enérgico, «que se pasó nueve años sentado en silencio ante una pared», recogiendo o, mejor dicho, condensando toda la fuerza de su tensión interna, como una botella de Leiden muy cargada; sus grandes ojos parecen a punto de saltar fuera del cuerpo, debido a la presión interna, y se clavan en lo ansiado. Son ojos de exorcista, que pretende conjurar a un demonio o a un dios, para que revele y entregue su secreto y su propio ser. ¡Quién se atrevería a decir qué mira, qué pretende forzar! Pero estos rasgos ponen de manifiesto que se trata de algo enorme, de algo que es la desmesura misma. Las grandes imágenes de Bodhidharma son, por ello, también «desmesuradas» o «enormes» en todos los sentidos del término. Salta inmediatamente a la vista que esta figura sedente busca algo de lo que pende todo, algo frente a lo cual todo lo demás resulta indiferente, un algo que, en suma, sólo puede poseer lo numinoso. Y quien se entrega a la contemplación de esta imagen debe experimentar él mismo un ligero espanto ante aquello que se refleja en estos ojos, en esta contención.

2. Pero, a la vez, este recogimiento es cualquier cosa menos cavilación, un forjarse a sí mismo o un querer hallarse a sí mismo. Y el hallazgo final no es tampoco, por cierto, el resultado de la propia habilidad, del propio «obrar». La redención que acompaña a este hallazgo es lo más contrapuesto que quepa pensar a una «autorredención». Las afirmaciones de algunos intérpretes del budismo, que pretenden ver la superioridad de éste en el hecho de que enseña la «autorredención», marran completamente. El hallazgo es, más bien, un estallido final, una deflagración que acontece simplemente como hecho místico pleno, pero que no puede ser causada por nada. Sencillamente, se da o no se da. Ningún hombre puede causarla, producirla, hallarla por sí mismo. Tampoco cabe denominarla «gracia», pues para poder hablar de «gracia» se necesita que alguien la otorgue. Con todo, se trata de algo emparentado, en la medida en que con «gracia» y «vivencia de la gracia» mentamos también el puro misterio portentoso. Es el abrirse del ojo celeste, y se puede comparar antes al comienzo de un hechizo que a una «autorredención».

3. ¿Cuál es el contenido de tal hallazgo? Los labios de quienes lo viven permanecen, a este respecto, firmemente cerrados. Y deben estarlo, pues si algún dogma existe en esta escuela, ése es precisamente el de la imposibilidad de pensar hasta el final, el de la completa inefabilidad de la cosa misma. Se trata de la «verdad» a la que todo remite, que transforma de golpe la vida en su conjunto, que confiere a la totalidad de la existencia propia y del entorno un sentido que hasta el presente había pasado inadvertido, incomprendido. Viene acompañada de una suma excitación del ánimo y una dicha sin límites. Está vinculada a un continuo «estudio de lo impensable», pero este estudio no es de carácter intelectual, sino una penetración cada vez más profunda, y en sí misma indescriptible, en la verdad del zen, así descubierta. Irradia también sobre el modo de vida y brilla en los rostros de quienes la viven. Les otorga además capacidad de entrega, pues el sentido de la vida viene a ser ahora el servicio para conseguir la salvación de todos «los seres que sienten».

Y se revela en un voto cuádruple que se repite a menudo:

Por innúmeros que sean los seres que sienten, yo prometo salvarlos a todos.

Por inagotable que sea la pasión perversa, yo prometo extinguirla.

Por insondables que sean las santas doctrinas, yo prometo estudiarlas.

Por inaccesible que sea el sendero de los budas, yo prometo alcanzarlo.

Proyecta la mente hacia un ideal supremo, pero a la vez obliga a renunciar a todo renombre, a aceptar la humildad voluntaria:

Aunque su ideal sea tan alto como la corona de Vairocana (el supremo entre todos los budas): Su vida debe estar tan llena de humildad que se prosterne ante los pies de un niño.

Pero toda disciplina personal y toda acción por los demás se hace sin coacción y «sin mérito», sin conciencia de uno mismo, sin ejercer presión sobre las cosas y sin obtención de mérito para uno mismo, sin intención:

La sombra del bambú roza los escalones:

sin que se mueva un átomo de polvo.

La luz de la luna penetra hondo en el fondo del estanque

pero no deja huella en el agua.

El Matrimonio como una Relación Psicológica - III - FINAL.

Carl Gustav Jung

La transformación que he descrito arriba sumariamente es la esencia de la relación psicológica del matrimonio. Mucho puede decirse sobre las ilusiones que sirven a los fines de la naturaleza y conllevan las transformaciones que caracterizan la mitad de la vida.

La armonía peculiar que caracteriza al matrimonio durante la primera mitad de la vida -en el supuesto de que el ajuste sea exitoso- está basada con mucho en la proyección de ciertas imágenes arquetípicas, lo que se clarifica en la fase crítica.

Todo hombre lleva dentro de sí la imagen eterna de la mujer, no la imagen de esta o esa mujer particular sino una imagen femenina determinada. Esta imagen es fundamentalmente inconsciente, un factor hereditario de origen primordial grabado en el sistema orgánico viviente del hombre, una impronta o arquetipo de todas las experiencias ancestrales de la mujer, un depósito, si eso fuese posible, de todas las impresiones hechas por la mujer –en resumen, un sistema heredado de la adaptación física. Aun si no existiese ya ninguna mujer, sería posible en cualquier época desde esta imagen inconsciente deducir exactamente cómo habría estado constituida síquicamente esa mujer. Lo mismo sucede en caso de la mujer: ella también tiene su imagen innata del hombre. Realmente sabemos por la experiencia que sería más adecuado describirla como una imagen de los hombres, mientras en el caso del hombre es más bien una imagen de la mujer. Puesto que esta imagen es inconsciente, esta es siempre proyectada inconscientemente sobre la persona del ser amado. Esta es una de las razones principales para la atracción o aversión apasionadas. He llamado a esta imagen anima y he encontrado la pregunta escolástica Habet mulier animam? especialmente interesante, ya que en mi opinión es inteligente en tanto la duda parece justificada. La mujer no tiene anima, ni alma, sino animus. El anima tiene un carácter erótico, emocional, mientras el animus tiene un carácter racionalizante. Por consiguiente la mayor parte de lo que los hombre dicen sobre el erotismo femenino y particularmente sobre la vida emocional de la mujer se deriva de las proyecciones de su propia anima y está por tanto distorsionado. Por otro lado, las asombrosas suposiciones y fantasías que las mujeres hacen acerca de los hombres provienen de la actividad de su animus, quien produce una inagotable fuente de argumentos ilógicos y falsas explicaciones.

Ambos, anima y animus se caracterizan por ser extraordinariamente polifacéticos. En un matrimonio sucede siempre que el contenido  proyecta esta imagen sobre el contenedor, mientras que éste es sólo parcialmente capaz de proyectar su imagen inconsciente sobre su compañero. Mientras más unificado y simple es el compañero menos completa es la proyección.

En tal caso esta imagen altamente fascinante cuelga como si estuviera en medio del aire, como si estuviera esperando ser llenada por una persona viviente. Hay cierto tipo de mujeres que parecen estar hechas por la naturaleza para atraer proyecciones del anima, en realidad podemos hablar de un tipo definido de anima. El así llamado carácter de esfinge es una parte indispensable de su equipo, de mismo modo que una equivocidad y elusividad intrigante, no una indefinible apariencia que no ofrece nada sino una indefinición que parece llena de promesas como el expresivo silencio de la Mona Lisa. Una mujer de esta clase es las dos cosas, vieja y joven, madre e hija, de más que dudosa castidad, de apariencia infantil, y todavía provista de un aspecto ingenuo que es extremamente paralizante para los hombres. No todo hombre de real poder intelectual puede ser un animus.

Para ser un animus debe ser un maestro no tanto en ideas sino en palabras precisas –las palabras aparentemente llenas de significado que por otro lado dejan mucho sin decir. Debe ser un héroe más bien cuestionable, un hombre con posibilidades lo cual no quiere decir que una proyección del animus no pueda descubrir un héroe real antes de que sea perceptible a los perezosos juicios de un hombre de inteligencia promedio.

Para el hombre como para la mujer en la medida que son contenedores, el completar esta imagen es una experiencia que tiene sus consecuencias, porque esta conlleva la posibilidad de encontrar las propias complejidades respondidas por una correspondiente diversidad. Amplios panoramas parecen abrirse en los que uno se siente abrazado y contenido. Y digo parecen a propósito porque la experiencia tiene siempre dos caras.

En tanto la proyección del animus de una mujer puede a menudo escoger un hombre de real significación que no es reconocido por la masa, y puede realmente ayudarlo a él a completar su propio destino con su apoyo moral, así también un hombre puede crear para sí mismo una mujer inspiradora mediante la proyección de su anima. Pero a menudo esto se torna en una ilusión con consecuencias destructivas, un fracaso porque su fe no fue lo suficientemente fuerte. A los pesimistas les diría que estas imágenes psíquicas primordiales tienen un extraordinario valor positivo, pero debo advertir a los optimistas contra las fantasías cegadoras y la probabilidad de las más absurdas aberraciones. No se debería tomar en cuenta a esta proyección como una relación individual y consciente. En sus primeras fases está muy lejos de ser esto, por esto crea una compulsiva dependencia basada en motivos inconscientes distintos de los biológicos. Ella de Rider Hagaard entrega alguna indicación del curioso mundo de ideas que subyace en la proyección del anima. Estas son en esencia de contenido espiritual, a menudo con disfraz erótico, fragmentos obvios de una mentalidad mitológica primitiva que se compone de arquetipos y cuya totalidad constituye el inconsciente colectivo.

Concordantemente tal relación es en el fondo colectiva y no individual (Benoit quien creó en L’Atlantide una figura fantástica similar aun en los detalles al de Ella niega haber plagiado a Rider Hagaard).

Si tal proyección calza con uno de los miembros de la pareja, la relación espiritual colectiva entra en conflicto con el colectivo biológico y produce en el contenedor la división o desintegración. Ya lo he descrito antes. Si él es capaz de mantener su cabeza sobre el agua, se encontrará a sí mismo en un conflicto extremo. En ese caso, la proyección aunque peligrosa en sí mismo le habrá ayudado a pasar de la relación colectiva a la individual. Esto favorece a una realización totalmente consciente de la relación que proporciona el matrimonio. Puesto que el objetivo de este documento es la discusión de la sicología del matrimonio, la psicología de la proyección no nos concierne ahora. Es suficiente mencionarla como un hecho.

Difícilmente se puede trabajar sobre la relación psicológica del matrimonio sin mencionar, aun a riesgo de malentendidos, la naturaleza de sus críticas transiciones. Como es bien sabido uno no entiende lo psicológico a no ser que lo haya experimentado. No siempre esto previene a cualquiera de sentirse convencido de que su propio juicio es la única verdad aceptable. Este hecho desconcertante proviene de la necesaria sobrevaloración del contenido momentáneo de la conciencia, porque sin esta concentración de atención uno no podría ser consciente en absoluto.

De este modo cada período de la vida tiene su propia verdad psicológica, y lo mismo se aplica en cada estadio del desarrollo psicológico. Hay estadios inclusive que solo unos pocos pueden alcanzarlos, dependiendo de su raza, familia, educación, talento y pasión. La naturaleza es aristocrática. El hombre normal es una ficción, aunque ciertas leyes generalmente válidas existen.

La vida psíquica es un desarrollo que puede quedar fácilmente detenido en los niveles inferiores. Esto sucede aunque cada individuo posee una gravedad específica, según la cual el sube o baja al nivel en que alcanza su límite. Sus puntos de vista y convicciones se determinarán concordantemente. No hay que admirarse de que con mucho la mayoría de los matrimonios alcance su más alto límite psicológico en la cumplimiento de la finalidad biológica sin lastimar la salud espiritual o moral.

Relativamente poca gente cae en una desarmonía más profunda con ellos mismos. Donde hay una gran cantidad de presión desde fuera, el conflicto es incapaz de desarrollar mucha tensión dramática debido a una clara falta de energía. La inseguridad psicológica sin embargo crece en proporción con la seguridad social, inconscientemente al comienzo, causando neurosis, luego conscientemente produciendo separaciones, discordia, divorcios y otros desordenes maritales. En niveles superiores se distinguen nuevas posibilidades de desarrollo psicológico, tocando la esfera de la religión donde el juicio crítico se detiene.

El progreso puede ser permanentemente detenido en cualquiera de estos niveles con una completa inconsciencia de lo que podría haber sucedido en el siguiente estadio de desarrollo. Como norma general el acceso al siguiente estadio está bloqueado por violentos prejuicios y temores supersticiosos. Estos sin embargo sirven para un propósito útil ya que un hombre que es obligado por accidente a vivir en un nivel demasiado alto para él, se vuelve loco y se convierte en una amenaza.

La naturaleza no es solo aristocrática, también es esotérica. Ya que ningún hombre con entendimiento será inducido a guardar en secreto lo que sabe, debido a que se da cuenta demasiado bien de que el secreto del desarrollo psíquico no puede ser nunca traicionado, simplemente porque ese desarrollo es una cuestión de capacidad individual.

El Matrimonio como una Relación Psicológica - II

Carl Gustav Jung

Los caminos que conducen a la realización consciente son muchos, pero ellos siguen leyes definidas. En general, el cambio comienza con el despertar de la segunda mitad de la vida. El período medio de la vida es un tiempo de enorme importancia psicológica. El niño comienza su vida psicológica dentro de límites muy estrechos, dentro del mágico círculo de la madre y su familia. Con la maduración progresiva su horizonte y su propia esfera de influencia se amplían, sus esperanzas e intenciones se dirigen a extender el alcance de su poder personal y sus posesiones, su aspiración se proyecta al mundo exterior en un rango siempre creciente, la voluntad del individuo se hace más y más idéntica a los objetivos naturales perseguidos por las motivaciones inconscientes. Así el ser humano insufla su propia vida a las cosas, hasta que finalmente ellas comienzan a vivir de sí mismas y a multiplicarse, e imperceptiblemente se ve superado por ellas.

Las madres son sobrepasadas por sus hijos, los hombres por sus propias creaciones, y lo que originalmente fue traído a la vida con grandísimo esfuerzo y trabajo no puede ser mantenido más bajo control. Primero fue la pasión, luego se convirtió en deber y finalmente en carga intolerable, un vampiro que acaba con la vida de su creador. La mitad de la vida es el momento de gran despliegue, cuando un ser humano se entrega todavía a su trabajo con toda su fuerza y su completa voluntad. Pero en este preciso momento la tarde y la segunda mitad de la vida comienzan. La pasión ahora cambia su rostro y se llama deber, “yo deseo” se transforma en el inexorable “yo debo”, y las vueltas del camino que una vez trajeron sorpresa y descubrimiento, se opacan por la costumbre. El vino ha fermentado y comienza a decantarse y aclararse. Si todo va bien, las tendencias conservadoras se desarrollan; en lugar de mirar hacia delante se mira hacia atrás, las más de las veces involuntariamente, y se comienza a hacer provisiones, a mirar cómo la vida se ha desarrollado hasta este punto.

Se buscan las motivaciones reales y se hacen reales descubrimientos. La evaluación crítica de sí mismo y de su destino permite a cada uno reconocer sus peculiaridades. Pero estas introspecciones no llegan fácilmente; se logran solo por medio de golpes de extrema severidad.

Puesto que las metas de la segunda mitad de la vida son diferentes de las de la primera, mantenerse demasiado tiempo en la actitud juvenil produce una división de la voluntad. La conciencia todavía presiona hacia delante, como obedeciendo a su propia inercia, pero el inconsciente se mantiene atrás, porque la fortaleza e interioridad necesarias para una futura expansión han sido desgastadas. Esta falta de unidad con uno mismo produce descontento, y puesto que no somos conscientes del estado real de las cosas generalmente proyectamos la razones para esta situación en nuestra pareja. Así se desarrolla una atmósfera crítica, el preludio necesario para una realización consciente.

Usualmente este estado no comienza simultáneamente en los miembros de una pareja. Ni siquiera los mejores matrimonios pueden evitar las diferencias individuales para que su estado anímico sea absolutamente idéntico. En la mayoría de los casos uno de ellos se adaptará más rápidamente al matrimonio que el otro. El que está fundamentado en una relación positiva con sus padres encontrará poca o ninguna dificultad en ajustarse a su pareja, mientras que el otro puede estar impedido por un profundo lazo inconsciente con sus padres. El completará su adaptación más tardíamente, y debido a que esta se logrará con una mayor dificultad, puede resultar más duradera.

Estas diferencias en “tempo” y el grado de desarrollo espiritual son las causas principales de una dificultad típica que aparece en momentos críticos. Si se trata del “grado de desarrollo espiritual” de una personalidad, no quiero significar una especialmente rica de naturaleza magnánima. Este no es el caso en absoluto. Quiero expresar más bien una cierta complejidad de mentalidad o naturaleza, comparable a una gema con muchas facetas  como opuesta a un simple cubo. Existen naturalezas polifacéticas y más bien problemáticas, cargadas con trazos hereditarios que son muchas veces  difíciles de reconciliar. La adaptación a estas naturalezas o la adaptación de ellas a naturalezas más simples es siempre un problema. Esta gente que tiene una cierta tendencia a la disociación, también generalmente tiene la capacidad de dejar de lado los trazos irreconciliables de su carácter por períodos considerables, haciéndose pasar como más simples de lo que realmente son, o puede suceder que su polifacetismo y versatilidad les dé un particular encanto. Sus parejas pueden fácilmente perderse en esta  laberíntica naturaleza, al encontrar tal abundancia de experiencias posibles que sus intereses personales son absorbidos completamente en un modo no muy agradable, ya que su única ocupación consiste en seguir al otro en todas sus vueltas y cambios de carácter. Hay siempre tanta experiencia disponible alrededor de la más simple personalidad y si no está empapada realmente por ella, es absorbida por su compañero/a más complejo/a y no puede distinguir su camino. Es una situación bastante común que una mujer esté totalmente contenida, espiritualmente en su marido; y para su marido estar totalmente contenido, emocionalmente en su mujer. Se podría describir esto como el problema del contenido y el contenedor.

Quien es contenido siente que está viviendo enteramente dentro de los límites de su matrimonio, su actitud hacia su pareja matrimonial es indivisa; fuera del matrimonio no existen obligaciones esenciales ni intereses vinculantes. El lado desagradable de este compañerismo ideal es la inquietante dependencia hacia una personalidad, que nunca puede ser vista en su integridad y es por tanto dependiente y no del todo creíble. La gran ventaja reside en su propia indivisión, la misma que no puede ser desvalorizada en la economía psíquica.

El contenedor, por otro lado, quien de acuerdo con su tendencia a la disociación tiene una necesidad especial de unificarse mediante un amor indivisible hacia otro, será dejado bastante lejos en este esfuerzo, lo cual es naturalmente muy difícil para él, por su personalidad más simple. Mientras está buscando en el presente todas las sutilezas y complejidades que podrían complementar a sus propias facetas, él está perturbando la simplicidad del otro. Puesto que en circunstancias normales la simplicidad siempre tiene ventaja sobre la complejidad, él muy pronto se verá constreñido a abandonar sus esfuerzos por despertar reacciones sutiles e intrincadas en la naturaleza más simple. Y muy pronto su pareja, que de acuerdo a su naturaleza más simple espera de él respuestas simples, le dará mucho trabajo al confrontar sus complejidades con su permanente insistencia de respuestas simples. Quiéralo o no, él debe recurrir a él mismo ante las presiones de la simplicidad. Cualquier esfuerzo mental, como el mismo proceso consciente, requiere de tanta energía del hombre común, que invariablemente prefiere lo simple, aunque esto no lo lleve al encuentro con la verdad. Y cuando esto representa al menos una media verdad, entonces todo está decidido. La naturaleza simple trabaja en la más compleja como un cuarto que es demasiado pequeño y no le deja suficiente espacio. Por el contrario, la naturaleza compleja le da a la más sencilla demasiados cuartos con demasiado espacio de tal manera que nunca sabe dónde realmente pertenece. Así sucede sencillamente que el más complicado contiene al más simple. El primero no puede ser absorbido por el segundo pero lo circunda sin ser contenido. Más aún, puesto que el más complicado tiene quizás una necesidad mayor de ser contenido que el otro, se siente él mismo fuera del matrimonio y consecuentemente desempeña siempre el papel problemático. Mientras más persevera el contenido, más se siente el contenedor excluido de la relación, y mientras más el primero exige, menos capaz es el segundo de responder. El contenedor tiende a espiar fuera de la ventana, sin duda inconscientemente al principio, pero en el inicio de la edad mediana se despierta en él un insistente deseo por esa unidad e indivisibilidad que le es especialmente necesaria debido a su naturaleza disociada. En esta coyuntura hay cosas que pueden suceder que conllevan conflicto a una persona. Esta se cree consciente del hecho de que está buscando complementariedad, la satisfacción e indivisibilidad que siempre le han hecho falta. Para el contenido esto es solo la confirmación de la inseguridad que siempre ha sentido tan dolorosamente, descubre que en los cuartos que aparentemente le pertenecían, habitan otros huéspedes no deseados. La esperanza de seguridad se desvanece y este disgusto le conduce hacia sí mismo, a menos que con esfuerzos desesperados y violentos pueda tener éxito para que su pareja capitule y emita una confesión de que su deseo por la unidad no era nada más que una niñería o una enfermiza fantasía. Si estas tácticas no resultan, su aceptación del fracaso puede hacerle un real bien, forzándole a reconocer que la seguridad que estaba buscando desesperadamente en el otro tiene que encontrarla en sí mismo. En este camino se encuentra a sí mismo y descubre en su naturaleza más simple todas aquellas complejidades que el contenedor había estado buscando en vano.

Si el contenedor no sucumbe frente a lo que estamos acostumbrados llamar “infidelidad” sino que prosigue confiando en su justificación interior de su deseo de unidad, tendrá que acabar con su autodivisión mientras dure su existencia. Una disociación no se cura siendo dividido, sino por una desintegración más completa. Todas las fuerzas que posibilitan la unidad, todo sano deseo de mismidad, resistirán la desintegración, y de esta manera él llegará a tomar conciencia de la posibilidad de una integración interior, la que antes había buscado siempre fuera de sí mismo. Entonces encontrará la recompensa en un sí mismo indiviso.

Esto es lo que pasa frecuentemente alrededor del mediodía de la vida cuando esta sabia y milagrosa naturaleza humana promueve la transición que conduce de la primera a la segunda mitad de la existencia. Es la metamorfosis de un estado en el que el hombre es solo una herramienta de naturaleza instintiva a otro en el que ya no es más una herramienta, sino él mismo: una transformación de naturaleza en cultura, de instinto en espíritu.

Se debería tener mucho cuidado en no interrumpir este necesario desarrollo mediante actos de violencia moral, ya que cualquier intento de crear una actitud espiritual suprimiendo o exacerbando los instintos es una falsificación. Nada es más repulsivo que una espiritualidad furtivamente quisquillosa, que es tan insípida como la grosera sensualidad. Pero la transición toma mucho tiempo y la gran mayoría de la gente se queda en los primeros niveles. Si solo pudiéramos como los primitivos, abandonar la inconsciencia para cuidad de todo este desarrollo psicológico que supone el matrimonio, esta transformación podría ser trabajada de manera más integral sin demasiadas fricciones. Pues a menudo entre los llamados primitivos uno se encuentra con personalidades espirituales que inspiran respeto de manera inmediata, como si ellos fueran productos totalmente maduros de un destino sin perturbaciones. Hablo aquí por mi experiencia personal. ¿Pero dónde entre los europeos actuales se puede encontrar gente no deformada por actos de violencia moral? Todavía somos lo suficientemente bárbaros como para creer en el ascetismo y su opuesto.

Pero la rueda de la historia no puede retroceder, solo nosotros podemos promover una actitud que nos permitirá completar nuestro destino tan libre de obstáculos como lo desea en nosotros el libre pagano. Sólo bajo esta condición podemos estar seguros de no pervertir la espiritualidad en sensualidad y viceversa, ya que ambas deben vivir, cada una derramando vida sobre la otra.

El Matrimonio como una Relación Psicológica - I

Carl Gustav Jung

--Tomado de The Development of Personality--

El matrimonio, visto como una relación psicológica, es una estructura altamente compleja, compuesta de una de serie de factores subjetivos y objetivos, la mayoría de naturaleza muy heterogénea. Como deseo referirme sólo a los aspectos psicológicos del matrimonio, debo dejar de lado los factores de tipo legal y social, aunque estos no dejan de influir en las relaciones de los consortes.

Siempre que hablamos de una relación psicológica presuponemos que es consciente, porque no hay relación psicológica entre dos personas que están en estado de inconsciencia. Pero la absoluta conciencia no existe, lo que existe es un grado mayor o menor de inconsciencia, y la relación psicológica está dada según el grado de conciencia.

En el niño, la conciencia despierta de las profundidades de la vida psíquica inconsciente, al comienzo como islas separadas, las cuales gradualmente se unen para formar un continente, una masa de terreno continua de conciencia. El progresivo desarrollo mental significa, en efecto, una expansión de la conciencia. Con el despertar de la conciencia continua y no antes, se hace posible la relación psicológica. 

En la medida de lo que sabemos, la conciencia es siempre la conciencia del ego. Para ser consciente de mí mismo, debo distinguirme de los otros. La relación sólo puede darse cuando existe esta distinción. Pero aunque la distinción pueda darse de un modo general, normalmente es incompleta, porque grandes áreas de la vida psíquica permanecen inconscientes. Cuando no se puede hacer esta distinción respecto al contenido inconsciente, no se establece la relación en ese campo. Aquí todavía reina la condición original de la identidad primitiva del ego, en otras palabras una completa ausencia de relación.

Una persona joven en edad de casarse, posee, por supuesto una conciencia del ego (las mujeres, más que los hombres, como norma general) pero esta apenas ha salido de la neblina de la inconsciencia original y tiene ciertamente amplias áreas que todavía permanecen en la sombra que le impiden la formación de la relación psicológica. Esto significa, en la práctica, que el o la joven pueden tener sólo un entendimiento incompleto de sí mismos y de los otros. Están, por tanto, poco informados de los motivos ajenos y de los suyos propios. Por lo general, los motivos por los que actúan son en gran parte inconscientes. Subjetivamente, por supuesto, el se considera a sí mismo muy consciente y conocedor, porque sobreestimamos constantemente el contenido de la conciencia y es un grande y sorprendente descubrimiento cuando encontramos que lo que habíamos supuesto una cumbre no es sino un primer paso de una larga ascensión. Mientras más grande sea el área de inconsciencia, menos el matrimonio es de libre elección, como se muestra subjetivamente en la compulsión que uno siente tan agudamente cuando está enamorado. La compulsión puede existir aun en el caso de no estar enamorado, aunque en una forma menos agradable.

Las motivaciones inconscientes son de naturaleza personal y general. En primer lugar hay motivaciones que proceden de la influencia de los padres. La relación del joven con su madre y de la joven con su padre es el factor determinante en este punto. Es la fuerza del nexo con los padres la que influye inconscientemente en la elección de marido o mujer, ya sea positiva o negativamente. El amor consciente hacia los dos padres favorece la elección de la pareja adecuada, mientras un lazo inconsciente (que no necesita en ningún sentido ser expresado conscientemente como amor) hace la elección difícil e impone modificaciones características. Con el fin de entenderlas, se debe comprender ante todo la causa del lazo inconsciente con los padres y bajo qué condiciones modifica fuertemente o incluso impide la elección consciente. En general toda la vida que pudieron haber vivido los padres, excepto aquello que ellos mismo lo descartan por motivos artificiales, se la transmite a los niños como un legado. Esto quiere decir que los niños son conducidos inconscientemente en una dirección que está destinada a compensar todo lo que se dejó sin completar en las vidas de sus padres. Por este motivo los padres excesivamente moralistas tienen hijos que son llamados “inmorales” o un padre irresponsable y manirroto tiene un hijo con una malsana cantidad de ambición, y así por el estilo. Los peores resultados de derivan de padres que se han mantenido a sí mismos artificialmente inconscientes. Examinemos el caso de una madre que deliberadamente se mantiene inconsciente de tal modo que no cuestiona a su hijo su pretensión de un matrimonio satisfactorio. 

Inconscientemente ella relacionará a su hijo con ella, más o menos como un sustituto de su marido. El hijo si no es forzado directamente a la homosexualidad, es impelido a modificar su elección de un modo contrario a su verdadera naturaleza. El puede casarse con una chica que es obviamente inferior a su madre y por tanto incapaz de competir con ella; o caerá con una mujer de disposición tiránica y dominante, que puede lograr apartarlo de su madre. La elección de una pareja, si los instintos no han sido viciados, puede permanecer libre de estas influencias, pero tarde o temprano, éstas se harán sentir como obstáculos. Una elección más o menos instintiva puede ser considerada la mejor desde el punto de vista de la conservación de la especie, pero no siempre es afortunada desde el punto de vista psicológico, porque existe a menudo una enorme diferencia entre la personalidad puramente instintiva y el individuo diferenciado. Y aunque en algunos casos la raza puede ser mejorada y vigorizada por una elección puramente instintiva, la felicidad individual sería empujada al sufrimiento. (La idea de instinto no es nada más que un término colectivo para toda clase de factores orgánicos y psíquicos cuya naturaleza es en gran parte desconocida.)

Si el individuo es considerado solamente como un instrumento para mantener la especie, entonces la elección puramente instintiva de la pareja es con mucho la mejor. Pero dado que los fundamentos de tal elección son inconscientes, solo una especie de nexo impersonal se puede construir sobre ellos, como se puede observar muy bien entre los primitivos. Si podemos hablar aquí de una “relación”, es en el mejor de los casos, un pálido reflejo de lo que queremos significar, un estadio muy distante de acontecimientos con un carácter decididamente impersonal, totalmente regulado por costumbres y prejuicios tradicionales, el prototipo de todo matrimonio convencional.

En tanto la razón o el cálculo o el así llamado amor cuidadoso de los padres no organice el matrimonio y los instintos originales de los jóvenes no estén viciados sea por la falsa educación o por la escondida influencia de los complejos acumulados y olvidados de sus padres, la elección matrimonial seguirá normalmente las motivaciones inconscientes del instinto. La ignorancia desemboca en una no diferenciación de la identidad inconsciente. La consecuencia práctica de esto es presuponer en el otro una estructura psicológica similar a la propia. Una vida sexual normal, como una experiencia compartida con propósitos aparentemente similares fortalecen el sentimiento de unidad e identidad. Este estado es descrito como una completa armonía y se expresa como una gran felicidad (“un corazón y un espíritu”) no sin una buena razón, puesto que el retorno a esa condición original de inconsciencia individual es como un retorno a la infancia. De allí los gestos infantiles de todos los amantes. Aun más es el retorno al vientre materno, a las profundidades fecundas de una todavía  inconsciente creatividad. Es, en verdad, una genuina e incontestable experiencia de lo Divino, cuya fuerza trascendente borra y consume todo lo individual, una comunión real con la vida y el poder impersonal del destino. La voluntad individual de auto posesión está quebrada, la mujer se hace madre y el hombre se hace padre, y así ambos son despojados de su libertad y convertidos en instrumentos de la urgencia de la vida. Aquí la relación permanece dentro de los límites del objetivo biológico instintivo, la preservación de la especie. Puesto que este objetivo es de naturaleza colectiva, el lazo psicológico entre marido y mujer será también esencialmente colectivo, y no puede ser considerado como una relación individual en el sentido psicológico. Podemos hablar de ésta cuando la naturaleza de las motivaciones inconscientes ha sido reconocida y la identidad original se ha agotado. Pocas veces o nunca evoluciona un matrimonio hacia una relación individual de manera suave o sin crisis. No hay un nacimiento a la  conciencia sin dolor.